Prejudici, tradició i autoritat en Gadamer

Gadamer s'aboca a rehabilitar conjuntament el prejudici, la tradició i l'autoritat. L'anàlisi és "fenomenològic" en el sentit que intenta extreure una essència d'aquests tres fenòmens que l'apreciació pejorativa de la Il·lustració hauria enfosquit.
El prejudici, per començar per ell, no és el pol advers d'una raó sense supòsits, és un component del comprendre, lligat al caràcter històricament finit de l'ésser humà. És fals que no hi haja més que prejudicis no fonamentats; existeixen, en sentit jurídic, prejudicis que poden estar o no fundats ulteriorment i tot "prejudicis legítims". En relació amb això, si els prejudicis per precipitació són els més difícils de rehabilitar, els prejudicis per prevenció tenen una significació profunda que desapareix en una anàlisi conduït a partir d'una posició purament crítica. El prejudici contra el prejudici procedeix en efecte d'un prejudici molt profundament arrelat contra l'autoritat, que s'identifica massa ràpidament amb la dominació i la violència. El concepte d'autoritat ens introdueix en el cor del debat amb la crítica de la ideologia. No ens oblidem que aquest concepte també és al centre de la sociologia política de Max Weber: "L'Estat és per excel·lència la institució que reposa sobre la creença en la legitimitat de la seua autoritat i del seu legítim dret a usar de la violència en última instància". Ara bé, per Gadamer l'anàlisi pateix una deformació a partir de l'època de la Il·lustració, a causa de la confusió entre dominació, autoritat i violència. Ací s'imposa l'anàlisi de la seua essència. Per a la Il·lustració l'autoritat té necessàriament per contrapartida l'obediència cega: "Doncs bé, l'autoritat, en la seua essència, no implica res d'això. Certament, l'autoritat fa en primer lloc a persones. Però l'autoritat de les persones no es funda en un acte de submissió i abdicació de la raó, sinó en un acte d'acceptació i reconeixement, pel que coneixem i reconeixem que l'altre ens és superior en judici i apercepció, que el seu judici ens precedeix, que té prioritat sobre el nostre. Per això mateix, en realitat, l'autoritat no es concedeix, sinó que s'adquireix; ella ha de ser necessàriament adquirida per qui pretenga tenir-la. Descansa sobre la consideració, en conseqüència, sobre un acte de la mateixa raó, que, conscient dels seus límits, atorga a altres més apercepció. Compresa així, en el seu veritable sentit, l'autoritat no té res a veure amb l'obediència cega a una ordre donada. L'autoritat no té relació immediata amb l'obediència, sinó que reposa sobre el reconeixement ". (Wahrheit und Methode. Pàg. 264).

Hans Georg Gadamer

VERDAD Y MÉTODO

Futur passat, per a una semàntica dels temps històrics

Submergir-se en Futur passat de Koselleck implica penetrar en la pregunta pel temps històric, per la relació entre història i temps, a la qual situa en la confrontació entre passat i futur, entre experiència i expectativa. El text, escrit en 1979, està constituït per articles produïts al llarg de vint anys, en els quals es van comentar i discutir textos de polítics, filòsofs, teòlegs, poetes i historiadors, així com refranys, enciclopèdies i escrits desconeguts, en els quals la relació entre el passat i el futur estigués tematitzada explícitament o implícitament . Aquests articles van ser agrupats per l'autor en tres grans apartats. En el primer aborda la relació entre el passat i el futur en la història recent, que canvia a partir de la modernitat, on el temps ja no és una cosa estàtica i el futur ja no està predeterminat per la història sagrada, sinó que es converteix en possibilitat humana amb l'adveniment d'un temps nou, accelerat, i sobretot la consciència d'estar vivint un temps obert. En el segon apartat s'ocupa de la teoria i el mètode de la determinació del temps històric; per a això és necessari recórrer a la història conceptual, que serveix de suport a la història política i social, ja que la consideració sobre l'ús de conceptes sociopolítics i la investigació dels seus significats és essencial per comprendre l'esdevenir en el seu context; és també en aquests capítols on distingeix el temps històric del temps de la natura, a l'assenyalar que existeixen estructures i lapses de cursos intersubjectius de l'acció que tenen un ordre diferent dels ritmes temporals que pressuposa la natura. Aborda, a més, la concepció mateixa de la història, que des de l'aparició de la "història en si i per a si" no és ja més una visió retrospectiva, sinó que es transforma en ciència reflexiva, de manera que es dóna el pas de la història universal concebuda com una suma de parts a la història del món pensada com a sistema, en la qual és innegable la perspectiva, i inclusivament la presa de postura de l'historiador. A la tercera part transita per la semàntica del canvi històric de l'experiència, ja que aquesta última s'ha anat carregant de nous continguts, que modifiquen al seu torn l'horitzó d'expectativa, i això s'expressa en els conceptes, principalment en els contraris; sosté que la modernitat és un temps de transició que es reflecteix en l'encunyació dels seus conceptes de moviment -expressats pels "ismes" -, els quals són indicadors del canvi i factors de la formació de la consciència, amb la qual cosa atorga al llenguatge una doble funció d'expressió i fundació. Cadascun d'aquests apartats aborda aspectes essencials, que es remeten els uns als altres, per intentar respondre a la pregunta de l'existència dels temps històrics mitjançant la seva presència en les càrregues semàntiques de conceptes centrals que expressen els diferents nivells de l'experiència temporal, com "història", "revolució", "reacció", "democràcia", "modernitat". Com es pot veure, Koselleck se situa en l'àmbit de la teoria de la història, estrictament en la ciència històrica, però més des de la perspectiva del filòsof i del hermeneuta que l'historiador. Per tant, aquesta obra és hereva de l'hermenèutica postulada per Hans-Georg Gadamer, al seu torn alumne i profund lector de Martin Heidegger, particularment de Ser i temps. L'hermenèutica filosòfica gadameriana respon a les postures epistemològiques tradicionals, que col·loquen l'home com a mer observador davant un objecte susceptible de ser conegut, és a dir, que plantegen el coneixement en la dicotomia subjecte-objecte; Gadamer reivindica la participació humana en la comprensió: l'home és l'ésser que es comprèn en allò que comprèn. Per a ell, seguint l'analítica temporal de Heidegger, la comprensió no és una de les formes de ser o possibilitats del subjecte, sinó la manera de ser del propi Dasein. La historicitat és una cosa inherent a l'ésser humà, el seu "ser en el temps", l'experiència de la seva existència i, en aquest sentit, Gadamer atorga una responsabilitat a l'historiador, que contribueix a rescatar del passat allò que li sembla bo i just mitjançant les històries que elabora. Per a ell, tota interpretació és ja comprensió, de manera que la historiografia no pot sostreure a la comprensió, ja que les històries són transmeses per una representació mediada pel llenguatge i reconstruïdes amb la investigació crítica, a partir del qual la història es reescriu constantment. És a dir, només és possible conèixer la història a partir del llenguatge, dels textos i, per tant, del discurs; aquests al seu torn són interpretats per l'historiador i és amb base en aquesta interpretació que s'escriu la història. Koselleck en canvi considera que si bé l'historiador no pot escapar de l'hermenèutica, en la mesura que depèn dels textos i del llenguatge per conèixer el passat, i fins i tot per expressar o narrar aquest passat, les condicions de possibilitat de la història no s'esgoten en el llenguatge i en els textos, ja que hi ha categories estructurals de les històries que són prèvies al discurs, és a dir, que no es dilueixen en la mediació lingüística, ja que en cada esdeveniment participen nombrosos factors que posseeixen el seu propi valor autònom, que apunten a maneres de ser que, encara que s'han d'expressar a través del llenguatge, no es perden objectivament en ell. Des d'aquesta perspectiva construeix Koselleck seu Futur passat, en sostenir que hi ha una tensió similar entre història i llenguatge i veure el passat des del present: "Hi ha diferents estrats de l'experiència i del que es pot experimentar, del record i del que es pot recordar i, finalment, de l'oblidat o del que mai s'ha transmès, als quals es recorre i que són organitzats per les preguntes actuals. Que es consideren els factors lingüístics o no lingüístics és decisiu per al tipus i la reproducció de la història passada. Ja a causa d'aquesta elecció prèvia, cap informe sobre el passat pot comprendre tot el que va ser o succeir en un altre temps. Dit de forma general: llenguatge i història romanen remesos mútuament sense arribar a coincidir ". Per això per a ell la història conceptual és indispensable per a la historiografia, ja que la càrrega semàntica dels conceptes històrics comprèn els elements i factors de la història. Els conceptes socials i polítics tenen la seva manera de ser particular en el llenguatge, no responen a una mera relació entre significant i significat, sinó que contenen la totalitat d'un context d'experiència permanentment polisèmic, el sentit, un cop localitzat en el passat, s'ha de portar al present mitjançant expressions que permeten la seua comprensió actual. Al llarg de tota l'obra estan superposats dos nivells: el de la teoria de la història en tant possibilitat de comprensió i la concepció diacrònica d'aquesta, i el essencialment humà de la percepció d'un temps particular vinculat amb l'esdevenir, la comprensió del home de la seva historicitat. A partir de la ruptura epistemològica del segle XVIII, iniciada amb la modernitat però actualitzada amb la Revolució francesa, els conceptes ja no únicament serveixen per concebre i expressar els fets d'una manera determinada, sinó que es projecten cap al futur. Des d'aquest moment hi ha un projecte contingut en la càrrega semàntica dels conceptes que expressa la tensió entre passat i futur, a partir de la qual es pot derivar el temps històric. Per això la pregunta inicial de Futur passat és: hi ha un temps històric entès com diferent del astronòmic, amb la seva pròpia dinàmica (o les seves pròpies dinàmiques, ja que també és possible l'existència de múltiples temps històrics)? I si la resposta és afirmativa, llavors què és el temps històric? La seva proposta és establir dues categories a partir de les quals es pot comprendre la relació entre passat i futur: l '"espai d'experiència", com a record d'una vivència pròpia o aliena, individual o col·lectiva, susceptible de ser repetida; i el "horitzó d'expectativa", com l'esperança, la possibilitat, el model, el desitjable, que també es crea en funció de l'experiència, però no necessàriament es deriva d'aquesta. I és a través d'una semàntica dels conceptes que han aglutinat les experiències històriques del temps que és possible trobar la relació entre passat i futur, entre experiència i expectativa, doncs en el seu contingut significatiu la permanència, el canvi i la novetat es poden captar diacrònicament. Per Koselleck l'arribo de la modernitat implica una transformació de fons en la relació entre passat i futur, la qual es veu determinada per la caiguda de la concepció escatològica cristiana del temps. És a partir d'això que es pot construir la història moderna des d'un nou horitzó en el qual el futur ja no està determinat per l'imminent fi del món de la història sagrada, i que a partir de la Revolució francesa es converteix en projecte i possibilitat humana. D'aquesta manera, l'horitzó d'expectativa només pot construir-se a partir de la concepció de futur derivada de la modernitat, ja que anteriorment aquest es trobava determinat de tal manera que la història només podia ensenyar, mes mai proposar. Amb la instauració de la "revolució permanent" la percepció del món ja no pot ser la mateixa, la revolució es converteix en el motor de la història i per tant el futur es construeix, es projecta i es planeja. No obstant això, una de les tesis principals de Koselleck en aquesta obra és que el futur no és predictible perquè "la previsió i els plans humans sempre divergeixen de la seva execució". El perill d'acceptar la proposta de Koselleck és que aquesta percepció diferent del món modifica també la idea del que és, el que deu i el que pot ser la història com a coneixement. Amb això Koselleck concedeix l'historiador, aquí sí juntament amb Gadamer i amb tota la tradició históricofilosófica alemanya, la possibilitat de trobar en la història ja no una exemplaritat -història magistra vitae- que atorgue una capacitat de previsió, sinó aquells elements que permeten construir, justificar i legitimar un projecte de futur d'acord amb un "compromís polític", la qual cosa porta implícita la possibilitat que l'historiador, en rescatar per elecció aquells elements del passat que li permeten construir la seva expectativa, es converteixi novament en un legitimador del sistema i d'un projecte polític particular. Un altre perill de l'hermenèutica històrica és perdre la possibilitat de coneixement en la història, doncs al no existir un referent objectiu del passat, sinó únicament testimonis, només seria possible comprendre la història a partir del que es diu d'ella, o del que ens diu de si mateixa en els textos, i en aquest sentit la història sempre seria perspectivista, la qual cosa portaria a un relativisme insalvable en la investigació empírica. No obstant això, Koselleck assenyala que a partir dels textos es pot esbrinar una realitat que existeix més enllà d'ells, un estat de coses extratextual que no s'esgota en el llenguatge ni en la narració. Per això, una lectura no tan pessimista de Futur passat permetria afirmar que per Koselleck l'hermenèutica és una condició sine qua non per a la historiografia, però no la seva única possibilitat de coneixement, ja que la comprensió és inherent a l'ésser en el temps, però no a les estructures prelingüístiques i extralingüístiques que es troben en el propi esdevenir. La història no perd mai la seva pretensió de veritat reflexiva, però s'ha de fonamentar en la història conceptual per poder accedir als contextos, tant immediats com de llarga durada, que li permeten comprendre els processos històrics i els esdeveniments mateixos, ja que "la història efectual madura en la continuïtat de la tradició lligada als textos i al seu exegesi". I el mateix Gadamer assenyala que la pràctica del interpretar té el seu punt de reflexió en els textos, però no s'esgota en ells; per això la universalitat del problema hermenèutic va amb les seves preguntes per darrere de totes les formes d'interès per la història, ja que s'ocupa del que en cada cas subjau a la "pregunta històrica".

Reinhart Koselleck

FUTURO PASADO

Extimitat, pornografia i control

Xavier Cunyat Rios

La xarxa global que ha aportat Internet a la nostra cultura ja ha complit 25 anys, i són moltes, variades, profundes i accelerades les transformacions que han esdevingut amb la seua proliferació. Les aplicacions aparegudes de la World Wide Web ho abarquen tot. Aplicacions militars, de seguretat, productives, comercials, polítiques, educacionals, industrials, culturals, etc... es precipiten en un torrent d'una cadència i extensió totals, que han transformat la societat. Però si trobe aspectes d'aquestes transformacions realment interessants són els referits a la mutació dels costums socials i del psiquisme individual i col·lectiu sobre el qual se sostenen.

Confese que des de fa temps un cert tecnoptimisme m'ha dominat i que, tant la velocitat dels canvis com els desitjos que em desperta la promesa de la novetat, m'han fet veure les potencialitats i actualitzacions de la tecnologia digital com esdeveniments virtuosos. Però vet ací que alhora que optimista també m'he procurat amb el temps la profilaxi de la cautela, la curiositat i l'actitud crítica.

Dic açò perquè en l'àmbit de la socialitat i del psiquisme han aparegut fets que cal examinar i reflexionar, i que no tenen res a veure amb la virtut. Per exemple l'anomenada extimitat.

L'extimitat és un terme nou per al concepte oposat al de intimitat. És l'exposició dels aspectes íntims de la persona: les relacions, els costums privats, el propi cos, els pensaments, etc. L'individu no es mostra per compartir alguna cosa amb els altres, sinó que usa als altres com un mirall per reafirmar-se. Avui en dia, la gent té la necessitat d'exhibir i de construir un personatge que siga més acceptat que la persona mateixa.

La nostra societat ja no només consumeix objectes sinó que nosaltres mateixos ens convertim en objectes a vendre i comprar. Llavors, els mitjans comunicatius funcionen com expositors d'individus que s'han de mantenir en el mercat i porten les seues regles a la pròpia vida. Hi ha un lliure mercat de la personalitat.

La socialització virtual segueix el patró del màrqueting, i les eines electròniques d'aquest tipus de socialització estan fetes a la mida de les seues tècniques. Les xarxes socials mostren la intimitat que vol ser mostrada i la que els altres volen veure. El límit de la intimitat és virtual des del moment en què es puja una foto i aquesta foto ja no és més teua, pertany a tots, no només perquè tots hi poden accedir, també com a producte sotmès a copyright.

En aquest context, irromp l'extimitat. Aquesta mena de neologisme, que captura la idea de fer externa la intimitat, sembla ser el gran protagonista de l'escena contemporània, acompanyat pels diversos modes que assumeix el “jo”. Sura en l'ambient col·lectiu una mena de narcisisme exacerbat.

Recentment, el filòsof alemany d'origen coreà, Byung-Chul Han, ha tractat fenòmens com aquest en un interessant llibre, “La sociedad de la transparencia” (Herder Editorial, 2013). En ell el filòsof aprofundeix sobre les conseqüències que l'abandonament de la negativitat i de tota resistència a l'alteritat està operant en la societat actual, totalitzant el concepte de la transparència fins a convertir-la en un fetitxe.

Cap altre lema domina avui el discurs públic com la transparència, explica Byung-Chul Han. L'omnipresència d'allò transparent no pot reduir-se a un canvi en l'àmbit de la política o l'economia, sinó que troba la seua explicació dins d'un canvi de paradigma social, al qual l'autor anomena la nova “societat positiva”. L'abolició d'allò negatiu ha inundat el torrent del capital, la comunicació i la informació, el càlcul, la direcció i el control, i sotmet avui les nostres accions tornant-les transparents.

El món s'ha fet més desvergonyit i nu. Avui, exercitar-se en l'actitud de la distància és una forma de resistència davant el totalitarisme de la transparència. La distància i la vergonya no poden inserir-se al ritme accelerat del capital, de la informació i de la comunicació. La negativitat de deixar que les coses caiguen en l'oblit, o de no saber, moltes vegades obra en benefici propi, però la societat de la transparència no permet que res escape a la visibilitat, ni dóna oportunitat a espais buits, de manera que la inspiració i el pensament, tots dos necessitats de certa llacuna d'opacitat, es veuen perjudicats. L'amor sense cap llacuna de visió és pornografia.

L'exposició en si mateix és pornogràfica. El capitalisme aguditza el procés pornogràfic de la societat quan ho exposa tot com a mercaderia i ho lliura a la hipervisibilitat. S'aspira a maximitzar el valor d'exposició. Sobreexposat a la mirada i al consum immediat, el cos s'ha tornat pornogràfic, obscè, aniquilant l'eros, el sexe. L'exposició pornogràfica produeix una alienació del plaer sexual. Fa impossible experimentar plaer. La societat de la transparència és enemiga del plaer. El plaer necessita l'encobriment, la negativitat del secret, el vel. La seducció de la màscara, la il·lusió i el suggeriment estimulen el plaer, la tensió eròtica. La fantasia i l'encant ja no tramen les seues possibilitats de plaer en allò ambigu, en la fascinació del misteri, la hipernitidesa no deixa lloc a la imaginació. Despullada de la intensitat del misteri, la imatge pornogràfica, sense res que permeta el lent gaudi contemplatiu, no impressiona, com a molt és l'objecte d'un “m'agrada”.

La mirada absoluta de l'era digital ha destituït la imatge de control del panòptic dissenyat per Jeremy Bentham al segle XVIII, que era un sistema de visibilitat concebut per a la vigilància en les presons. El disseny comprèn una estructura circular amb una torre d'inspecció situada al seu centre, des de la qual els encarregats de la institució penal són capaços de controlar els reclusos, que es situen al voltant del perímetre del seu punt d'observació. Per a Han, el panòptic digital actual és no perspectivista, és a dir, sense que la despòtica vigilància omnipresent provinga d'una figura del centre. La distinció entre centre i perifèria s'ha diluït, el panòptic digital funciona sense cap òptica de perspectiva, la seua eficàcia és que es produeix des de l'exterior, des de tots els indrets.

La solitud, l'aïllament i la incomunicació pròpia del model panòptic que s'aplica en la instal·lació de Bentham, no és aplicable al model digital. Els habitants del panòptic digital es connecten i comuniquen entre si. El que garanteix la transparència no és la solitud mitjançant l'aïllament, sinó la hipercomunicació. A més, els habitants del panòptic digital col·laboren activament en la construcció del mateix, i en la seua conservació, ells s'exhibeixen i es despullen. L'exhibicionisme i el voyeurisme alimenten les xarxes del panòptic. L'exhibició pornogràfica i el control panòptic es compenetren.

Segons Han, el desenvolupament actual del món s'orienta cap a un gran panòptic digital. Un panòptic total, sense separacions de dins o fora, sense murs. Google i les xarxes socials, que es presenten com a espais de llibertat, adopten formes panòptiques. Avui, contra tot el que se suposa normalment, la vigilància no es realitza com un atac a la llibertat. Més aviat cadascú es lliura voluntàriament a la mirada panòptica digital. L'habitant del panòptic digital és víctima i actor alhora. Ací està la dialèctica de la llibertat, que es fa patent com a control.

Publicat a El Punt/Avui el dimecres, 2 d'abril del 2014  

Els relativismes i la veritat

Xavier Cunyat Rios

Relativisme és un mot que alça passions i tensions, però que, en aquestes altures de la postmodernitat, s'ha tornat habitual, bé per a defensar-lo i atribuir-se'l, o bé per a estigmatitzar-lo i utilitzar-lo com un insult o improperi. De “relativismes” n’hi ha uns quants i el múltiple sentit en què s'usa la paraula fa que aquesta no tinga un significat totalment unívoc sinó que es presenta més aviat com un terme polisèmic. Hi ha el relativisme cultural, l’epistemològic, el físic, el moral i fins i tot hi ha un de popular o vulgar. Hi ha qui troba en el relativisme una lacra o perill per a la integritat moral, la coherència ètico-política i fins i tot per a la mateixa concepció d’allò definitori per a la humanitat i la recta consciència, i hi ha qui troba en el relativisme una mirada conseqüent amb el pluralisme, la tolerància, i el respecte a la diferencia en un món divers i contingent. També hi ha una mirada com a mínim escèptica i distanciada de les fites i els mites dels "objectivismes" que porta a relativitzar la validesa de molts supòsits de la modernitat i la seua "raó".

No obstant açò, el relativisme ha estat present en la cultura i en la filosofia des de fa temps. Els sofistes de la il·lustració atenenca i l’escepticisme hel·lenístic atacaren la idea de la veritat única. Montaigne es pregunta pels costums de les altres cultures en plena il·lustració moderna. L’antropologia cultural intenta comprendre la diversitat dels costums i del pobles i denuncia l’aberració de l’etnocentrisme. Nietzsche rebutja i inverteix el platonisme acceptant la multiplicitat de l’esdevenir. Encara més a prop, Heidegger mostra l’arbitrarietat de la metafísica i Vattimo, a continuació, ens anima a viure ‘'aventura de la diferència acceptant la contingència i la finitud, proposant una hermenèutica conseqüent amb la dita nietzscheana que el món verdader ha esdevingut una faula.

El relativisme és llavors un tret de la nostra època i un lloc comú en múltiples aspectes de la nostra quotidiana existència. Tant és així que el Papa Benet XVI, es referia a una hegemonia o domini total del relativisme, al qual qualificava d’autèntica dictadura. En diverses ocasions i amb diverses paraules, manifestà la seua convicció que el relativisme s’ha convertit en el problema central que ha d’afrontar la fe cristiana en els nostres dies. Al·ludeix a un problema, que caracteritza de profund i general, el qual es manifesta primàriament en l’àmbit filosòfic i religiós, referint-se a l’actitud intencional i profunda que la consciència contemporània -creient i no creient- assumeix fàcilment en relació a la veritat.

La referència a l’actitud profunda de la consciència davant la veritat distingeix el relativisme de l’error. Aquest és compatible amb una adequada actitud de la consciència personal, en relació a la veritat. No la nega, sinó que manté encara una relació adequada amb la veritat. La filosofia relativista diu, en canvi, que cal resignar-se al fet que les realitats divines i les que es refereixen al sentit de la vida humana, personal i social, són substancialment inaccessibles, i que no hi ha una única via per acostar-s’hi. Cada època, cada cultura i cada religió ha utilitzat diversos conceptes, imatges, símbols, metàfores, visions, etc., per expressar-les.

Aquestes formes culturals es poden oposar entre si, però amb relació als objectes als quals es refereixen tindrien totes el mateix valor. Serien diverses maneres, cultural i històricament limitades, d’al·ludir de manera molt imperfecta a unes realitats que no es poden conèixer. En definitiva, cap dels sistemes conceptuals o religiosos tindria un valor absolut de veritat. Tots serien relatius al moment històric i al context cultural, d’ací la seua diversitat i fins i tot oposició. Però, dins d’aquesta relativitat, tots serien igualment vàlids, pel que fa a les vies diverses i complementàries per acostar-se a una mateixa realitat que substancialment roman oculta.

I qué té a veure açò amb el cristianisme? Doncs que és essencial al cristianisme l'autopresentar-se com la religio vera, com a la religió veritable. La fe cristiana es mou en el pla de la veritat, i aquest pla és el seu espai vital mínim. La religió cristiana no ha de ser concebuda, segons aquest punt de vista, com un mite, ni com un conjunt de ritus útils per a la vida social i política, ni un principi inspirador de bons sentiments privats, ni una agència ètica de cooperació internacional. La fe cristiana davant tot ens comunica la veritat sobre Déu, i la veritat sobre l’home i sobre el sentit de la seva vida.

Enfront d’aquesta concepció cristiana de la vàlua de la religió i la veritat, i de les òbvies objeccions que suposa a l’envit relativista tenim pensadors com el ja citat Gianni Vattimo, que es reclama cristià en un cert sentit, sense apel·lar a la veritat. En un món constituït per interpretacions que se saben com això, com interpretacions històricament situades o concepcions contingents fetes en l’horitzó de la finitud, no es pot copsar ni posseir el privilegi de la veritat única i compacta. En el món de la globalització realitzada sols un Déu relativista pot salvar-nos o pot salvar l’existència mateix de la religió.

La insistència del Papa en els perills del relativisme són signes del fet que a l’Església li costa viure en el món modern i en el clima de laïcisme que caracteritza les societats liberals. Per a l’Església, la societat ideal continua sent aquella en què Déu és el fonament de la convivència humana, i en què ella és reconeguda com la veu que parla en el seu nom. Per a Vattimo aquesta reivindicació és incompatible amb una societat multicultural. I no sols això, sinó que la idea mateix de Déu com a fonament del món humà xoca amb una cultura molt compartida que rebutja la idea mateix de fonament.

Caldrà aleshores no entregar-se a solucions fàcilment assumides en una contemporaneïtat complexa, i ens haurem d’aplicar als problemes del sentit amb una bona dosi d’escepticisme i d’higiènica cautela. Açò no és incompatible amb l’alegria i la possibilitat de viure aquest sentit amb plenitud, però una mirada atenta i crítica pot, sense fer-nos caure en la circumspecció, garantir-nos la comprensió de matisos necessaris en qüestions cabdals per a la nostra existència avui.

Desintermediacions: crisi i oportunitats

Xavier Cunyat Rios

 

El fenomen de la desintermediació en general, operada en els mercats des de la popularització d'internet, ja fa temps que ha estat analitzat i comentat. Breument, la desintermediació en els mercats és el resultat de l'eliminació d'intermediaris en la relació entre els productors de béns o lliuradors de serveis i els consumidors o usuaris finals, relació que s'ha vist alterada per l'aparició de la xarxa comunicativa global i les noves pràctiques de producció i consum que aquesta ha facilitat.

Per posar un exemple ben conegut, el sector de les agències de viatges ha sofert una transformació molt ràpida, com a resultat de la qual una gran part de les agències o establiments que oferien productes turístics s'han vist desplaçades per la pràctica generalitzada per part del consumidors de l'autoconfecció dels viatges, sent l'usuari mateix qui cerca i tria, via web, els destins, i qui realitza les reserves en hotels i la compra dels bitllets per al transport. Açò ha fet que el servei que oferien les agències s'haja tornat superflu i per tant ha deixat de ser un servei pel qual pagar.

Així mateix, també s'ha produït no sols una eliminació d'intermediaris sinó també l'aparició de noves formes de mediació o de reintermediació, apareixent serveis d'agregació o de recerca, els quals utilitzant la mateixa xarxa comunicativa ofereixen productes i serveis adaptats a la nova relació entre oferidors i contractants.

D'aquesta manera tenim, si es vol veure des d'una òptica darwiniana, que l'alteració de les relacions comunicatives globals ha fet que l'entorn i les condicions de supervivència d'una forma de negoci particular també es vegen alterades, fent que formes de negoci associades a unes pràctiques deixen pas a altres més noves i adaptades al nou entorn.

Aquest tipus de transformacions no deixen de ser naturals o normals en la lògica dels mercats, però cal no oblidar que com a resultat, en termes d'ocupació i rendes, no deixen de ser traumàtiques, atès que bona part dels integrants de col·lectius que conformen un sector econòmic o forma de negoci, poden quedar en un termini breu de temps fora del joc econòmic que garanteix rendes.

En l'àmbit de la informació i la cultura, aquest fenomen de la desintermediació també s'ha fet palès de distintes formes, afectant de manera important indústries que durant molt de temps gaudiren d'una bona salut.

Tant és així que la industria cultural i d'entreteniment, que constitueix una de les principals industries als USA, ha estat en els últims anys envoltada d'una tremenda polèmica pel que fa a la comercialització dels productes culturals i als drets de propietat intel·lectual a ells associats, els quals han estat ampliats progressivament, però que amb l'aparició de formes de distribució d'aquests productes facilitats i condicionats per la tecnologia i la digitalització, es fa molt difícil de fer respectar o de controlar. Indústries tan rendibles en dècades anteriors com ara les discogràfiques i el cinema han vist trastocar-se radicalment el seu model de negoci amb l'aparició de la distribució d'arxius a través del P2P o el vídeo i so en streaming. A l'Estat espanyol hem vist com des del govern s'han assajat intents de legislar la distribució de productes culturals amb la llei Sinde-Wert que penalitza les pàgines de descàrregues, però que amb la velocitat de transformació de les formes de compartició, distribució i còpia s'ha quedat ràpidament obsoleta i inaplicable en la major part dels casos.

També en aquest àmbit de la informació i la cultura, la indústria editorial ha vist alterats els seus esquemes bàsics de funcionament i model de negoci. La funció clàssica que els editors havien acomplert des de la consolidació de l'ús de l'impremta, que ha durat segles, fa aigües per tots els costats amb les formes de publicació que s'han estès amb l'ús d'internet. La possibilitat de publicar s'ha tornat quelcom a l'abast de moltes persones i de múltiples maneres. La funció de filtratge, selecció, distribució i comercialització de text, que les editorials havien atresorat tradicionalment, ja no és sostenible en els mateixos termes.

Amb els mitjans de comunicació escrits està passant el mateix. Els diaris impresos han hagut d'adaptar-se forçosament a l'ecosistema digital amb no pocs trastorns en termes de sostenibilitat d'ingressos per publicitat i manteniment de plantilles de redactors. La possibilitat d'accedir als continguts de la premsa diària a través de motors de cerca i agregadors de notícies, o la forma d'accedir a la informació dels diaris a través de la recomanació en xarxes socials, ha portat a les capçaleres a assajar acceleradament noves formes de capturar ingressos i atenció. A més, s'ha d'afegir el repte que suposa l'aparició del periodisme amateur o ciutadà, amb els blogs i el microbloging com una nova forma de competència.

Altre sector que està veient trontollar les seues bases és l'important i històric de l'educació. La tecnologia de la informació està desfent o erosionant de manera important les institucions educatives basades en el control de la informació i el coneixement. En l'educació primària i secundària, metodologies didàctiques ancestrals o el mateix rol del docent, estan en crisi. Les universitats veuen com els clàssics sistemes de reconeixement dels mèrits, estan sent qüestionats per noves formes d'oferir cursos en línia i la possibilitat quasi universal d'accedir a un coneixement útil abundant i àmpliament socialitzat.

En conclusió. La ràpida alteració de l'ecosistema informatiu i comunicatiu que estem vivint precipita una sèrie de canvis que fan que moltes professions, models de negoci, institucions i en general hàbits de consum i de producció hagen de modificar les seues coordenades històriques en quant a rols i funcions per tal d'intentar adaptar-se als nous entorns fruits del canvi. Aquest fet és ben palès, com hem indicat, en l'àmbit de la informació o de la cultura i el coneixement. No és que aquests canvis siguen roïns, de fet no crec que ho siguen, però s'imposa, al considerar el tema, la idea que hem d'estar atents com a individus i com a col·lectius a aquests canvis i processos. Hem de estar disposats a aprendre permanentment per tal de reaccionar i situar-nos dintre d'aquestes transformacions complexes que el món del segle XXI comporta.

Publicat a El Punt Avui el divendres 31 de gener del 2014

La democràcia com a intel·ligència col·lectiva

Parlar de cibercultura i dels fenòmens socials que esdevenen en les noves situacions que la tecnologia condiciona, no és cap novetat. Ja estem acabant 2013, i l'assimilació en les pràctiques socials i ciutadanes de diverses eines comunicacionals és un fet consumat. No obstant, açò no vol dir que l'ús de la tecnologia de la informació siga estàtic o que estiga acabat. Que difícil és a vegades estar actualitzat en un determinat camp del coneixement o de la cultura, i quantes coses noves es poden descobrir cada dia! I sobre tot hi ha el fet que a vegades espanta, que el ciberespai és amplíssim i en permanent ebullició, la qual cosa ens fa conscients que la totalitat és inabastable, i per tant ens pot portar a pensar en la petitesa de l'individu i en la necessitat del vincle social que tots els dies hem de recrear.

Molta gent entén aquests nous espais d'interacció i els aprofita de múltiples maneres. Però hi ha un aspecte de totes aquestes transformacions socials que condicionen les noves formes de comunicació, i és el que es refereix a com es replantegen i s'inventen les formes públiques de deliberació sobre allò comú, sobre allò polític.

Segons Manuel Castells, en una entrevista recent a La Voz da Galicia “fins ara els polítics professionals tenien el monopoli del poder. Fixeu-vos quin problema, ara han de compartir amb la gent, mai havien comptat amb això! Ells pensaven que als ciutadans els contestaves una mica amb quatre coses i de tant en tant hi havia una alternança, però es posaven d'acord entre ells en l'essencial: que monopolitzaven el poder. Per tant, ara hi ha pànic i si pogueren suprimir Internet ho farien, però ja és molt tard.”

Evidentment la socialització de la informació que avui practiquem té potencialitats pròpies, i, entre elles, permet l'aparició de noves aspiracions, noves maneres d'entendre l'espai públic on s'han de fer valer les diverses interpretacions i maneres d'entendre les coses en general, i en particular els temes polítics. Avui és més possible que mai que la multitud s'expresse, i que les fonts d'informació i formes d'opinió pul·lulen en l'espai informatiu.

Segons José María Aznar en una altra entrevista recent a El Mundo “avui les noves tecnologies permeten que tothom opine de qualsevol cosa i en qualsevol moment i aquesta democràcia massiva xoca amb els mecanismes tradicionals, integrar aquests factors és una necessitat del nostre temps”. Per a Aznar, que té un concepte prou vertical de les relacions i les seues regles, la possibilitat que la multitud s'expresse provoca disfuncions en els mecanismes de la democràcia i, per tant, el que cal és integrar, o siga controlar, el fenomen.

El fet és que avui tenim la possibilitat d'assajar noves formes de democràcia, d'explorar nous territoris de la subjectivitat col·lectiva, que vagen més enllà de les conegudes formes de l'industrialisme i la societat del consum, i les seues conseqüències.

Sobre açò val la pena llegir el llibres “Intel·ligència col·lectiva” i “Cibercultura” de Pierre Lévy, per a acabar d'entendre la magnitud i la qualitat del canvis socials que s'albiren, o que simplement són possibles. Segons l'antropòleg, el paper de la informàtica i de les tècniques de comunicació no seria el de “reemplaçar la humanitat” ni d'acostar-se a una hipotètica “intel·ligència artificial” , sinó d'afavorir la construcció de col·lectius intel·ligents en els quals les potencialitats socials i cognitives de cadascú poden desenvolupar-se i ampliar-se mútuament.

I seguint amb Lévy, el projecte major del segle XXI serà imaginar, construir i condicionar l'espai interactiu i mòbil del ciberespai. Potser llavors serà possible sobrepassar la societat de l'espectacle per abordar una era postmèdia, en la qual les tècniques de comunicació serviran per filtrar els fluxos de coneixements, per navegar pel coneixement i per pensar conjuntament més que per arrossegar masses d'informacions.

L'espai del coneixement s'activa quan experimentem relacions humanes fundades en principis ètics de valoració dels individus per les seves competències, de transmutació real de les diferències en riquesa col·lectiva. En un col·lectiu intel·ligent, la comunitat es traça explícitament l'objectiu de negociar permanent l'ordre de les coses, el seu llenguatge, el paper de cadascú, el desglossament i la definició dels seus objectes, la reinterpretació de la seua memòria. Però no es tracta de desordre o de relativisme absolut, ja que els actes són coordinats i avaluats en temps real segons un gran nombre de criteris.

Lluny de fusionar les intel·ligències individuals en una espècie de magma indistint, la intel·ligència col·lectiva és un procés de creixement, de diferenciació i de reactivació mútua de les singularitats. La imatge inestable que emergeix de les seues competències, dels seus projectes i de les relacions que els seus membres mantenen en l'espai del coneixement constitueix, per a un col·lectiu, una nova manera d'identificació, obert, viu i positiu. Llavors podrien sorgir noves formes de democràcia, millor adaptades a la complexitat dels problemes contemporanis que les formes representatives clàssiques.

Publicat a El Punt Avui el dissabte 11 de gener del 2014

Ètica, política i autonomia

Xavier Cunyat Rios

Segons alguns pensadors contemporanis, com per exemple Cornelius Castoriadis, vivim una època en què les nocions d'ètica i política se separen i fins i tot apleguen a ser considerades incompatibles. Açò ha provocat un replegament de l'ètica a l'àmbit privat, convertint l'adopció i sosteniment de valors en una qüestió de preferències individuals, que no necessiten de la deliberació i l'articulació socials, sinó que són pròpies de l'esfera de les eleccions privades. Açò, tanmateix, correspon a un concepte de la política en el qual aquesta és font i causa de disbauxa moral, i es pren com a exemple de baixesa la corrupció dels polítics. Sembla paradoxal, però en les societats democràtiques avançades, l'ascens d'un tipus de polític que fa qualsevol cosa per aconseguir i mantenir-se en el poder, sacrificant imperatius ètics o normes morals sense contemplacions, ha provocat un descrèdit generalitzat de la política.

Veiem desenvolupar-se en el món occidental un tipus d'individu que no és el d'una societat democràtica o d'una societat on es pot actuar per incrementar la llibertat, sinó un tipus d'individu que està privatitzat, que està encapsulat en la seua petita misèria personal i que ha esdevingut cínic a conseqüència de la política. Quan la gent vota ho fa cínicament. No creuen en el programa que els és presentat, però consideren que X o Y és un mal menor en comparació al que va ser Z en el període anterior. Aquesta catastròfica situació fa que ens veiem en la necessitat de preguntar-nos sobre la relació entre ètica i política a l'hora de plantejar-nos si els nostres valors valen realment.

Tots els nostres actes troben una condició de possibilitat efectiva en el fet que som éssers socials vivint en un món social. No som “individus” flotant lliurement per sobre de la societat o de la història, dotats d'una capacitat per decidir sobiranament, sobre què fer, com fer-ho i quin serà el significat d'aquests actes. Certament, tampoc estem determinats pel nostre entorn o situació, però estem infinitament més condicionats del que voldríem admetre i, sobretot, com a individus, no podem triar els interrogants a què estem sotmesos, ni els termes en què es formularan, i menys encara, el sentit últim de la nostra resposta. Les conseqüències dels nostres actes, un cop llançades a l'engranatge social o històric, se'ns escapen i aquest procés no es pot ignorar.

Açò fa que, encara que no hi haja una determinació total dels nostres actes, sí que hi ha les condicions, i aquestes de cap manera són “externes”. D'entre aquestes condicions, moltes se'ns escapen i sempre se'ns escaparan. Ningú podrà triar mai el lloc i l'època del seu naixement o la situació i el caràcter dels seus pares. No obstant això, una part de les condicions depenen de nosaltres i aquesta part pot, en principi, ser qüestionada i, donat el cas, transformada. És la que es refereix a les institucions explícites de la societat.

En aquest sentit, la veritable política no és més que l'activitat que, partint d'una interrogació de la forma i continguts desitjables d'aquestes institucions, adopta com a objectiu la posada en marxa d'institucions que considerem millors, especialment les que permeten i afavoreixen l'autonomia humana. Un cop aclarit això, es veu que la política se superposa a l'ètica sense eliminar-la o perjudicar-la. És precisament aquesta suposada separació o relació perniciosa la que haurem de superar.

Ens cal una ètica de l'autonomia necessàriament articulada a una política de l'autonomia. Necessitem institucions de l'autonomia, institucions que a cadascú li concedisquen una autonomia efectiva en qualitat de membre de la col·lectivitat i li permeten desenvolupar la seua autonomia pròpia. Això només és possible instaurant un règim veritablement democràtic i no només de paraula. En un règim d'aquest tipus, on es participe efectivament en la implantació de les lleis que afecten la vida de les persones.

La nostra participació seria, doncs, plena, no a través de “representants” o referèndums sobre qüestions de les quals se'ns ha fet impossible conèixer els detalls, sinó amb coneixement de causa, de manera que puguem reconèixer en les lleis les nostres pròpies lleis, fins i tot quan no n'estem d'acord amb el seu contingut, precisament per haver gaudit de l'oportunitat de participar en la formació de l'opinió comuna. Una autonomia d'aquesta manera, tant en el pla individual com en el col·lectiu, no ens garanteix, evidentment, una resposta automàtica a tots els assumptes que l'existència humana planteja; encara haurem d'afrontar les condicions tràgiques que caracteritzen la vida, el no sempre saber distingir, ni individualment ni col·lectivament, on campeja el bé i on el mal. Però no estem condemnats al mal, com tampoc al bé, perquè podrem tornar enrere, individualment i col·lectivament, reflexionar sobre els nostres actes, reprendre'ls, corregir-los i reparar-los.

Publicat a El Punt Avui el dijous 4 de juliol del 2013

Acatar, objectar o desobeir

Xavier Cunyat Rios

 

Estem experimentant un moment sociopolític que, per les conseqüències que té, moltes persones senten la necessitat d'assenyalar la injustícia de moltes situacions que pateixen, regulades per la legislació i les polítiques que la guien. En concret pense en tot el que està passant amb els desnonaments. Quan algú esclata amb un “no hi ha dret!” davant l'aplicació d'una llei, com la hipotecària, el que està fent és qüestionar el caràcter just o injust de la mateixa llei. Açò pot generar perplexitat, perquè sovint pensem que és la norma o llei la que determina el que és just o injust, i per tant, si la norma jurídica estableix les regles de la sociabilitat i de la convivència, podem pensar que la justícia és atenir-se a les regles i prou. No obstant, també s'ha dit que perquè una llei siga justa o no, ha d'haver un espai per a la seua valoració, que no se'n derive de la pròpia llei i és aleshores on entra eixe espai també normatiu, però no regulat legalment, que anomenem ètica i moral. Les lleis obliguen, però solament per això no poden determinar el que és just, i per tant, lleis procedimentalment correctes poden resultar ètica o moralment inacceptables.

La resposta que, des de fa temps, plantegen alguns al repte que imposa haver d'acatar una llei considerada injusta o immoral, s'ha materialitzat en formes de rebel·lia que, tot i qüestionar la legalitat, no deriven en oberta confrontació, sinó que des de l'ètica plantegen a la norma jurídica la urgència d'una justificació més enllà del procediment. Aquestes són l'objecció de consciència i la desobediència civil. Tot i ser conegudes, faré un repàs a la definició d'aquests conceptes, per tal que quan els usem sapiguem a què ens referim.

L'objecció de consciència és el rebuig al compliment de determinades normes jurídiques per considerar-les contràries a les creences ètiques o religioses d'una persona. L'objecció, per tant, entra en joc quan es dóna un conflicte entre la norma legal que imposa una obligació de “fer” i la norma ètica o moral que s'oposa a aquesta actuació. En aquest cas, l'objector de consciència, es decanta pel “no” a la llei, atenent al que considera un deure de consciència. El tipus més reconegut és l'objecció al servei militar, quan la instrucció a l'exèrcit és obligatòria; normalment, si es reconeix el dret a l'objecció s'estipulen mesures de servei socials alternatives, per complir amb el deure vers l'Estat. Li segueix en importància les objeccions ètiques del personal sanitari a aplicar mètodes com la píndola postcoital, l'avortament o l'eutanàsia. En aquests casos, els motius adduïts passen pel respecte a la vida o creences religioses, que impedeixen seguir la legislació vigent, quan aquesta permet aquestes pràctiques.

La desobediència civil, però, és l'acte de no acatar una norma que s'ha de complir obligatòriament. La norma que s'hauria d'obeir és, en general, una norma jurídica, o en tot cas qualsevol norma que el grup en el poder considera investida d'autoritat, i per això mateix la seua transgressió implica inevitablement un càstig que imposa l'autoritat. El terme “civil” fa referència als deures generals que tot ciutadà ha de reconèixer, legitimant així l'ordre legal vigent. En altres paraules, “civil” indica que l'objectiu principal de la desobediència és portar canvis en l'ordre social o polític que afecten la llibertat dels ciutadans.

La desobediència civil és una forma de dissidència política, consistent en un rebuig conscient de la legalitat vigent, amb la finalitat no tant de buscar una dispensa personal a un deure general de tots els ciutadans (objecció de consciència), sinó de suplantar la norma transgredida per una altra, que és postulada com més d'acord amb els interessos generals, que han de ser identificats a través d'un procediment democràtic de formació de la voluntat. Els actes de desobediència civil busquen, així doncs, no l'afirmació d'un principi en l'esfera privada, sinó un toc d'atenció a l'opinió pública sobre el fet que una llei o política sancionades per les autoritats estan conculcant un principi d'índole moral.

A més, el terme “civil” també fa referència als fins perseguits pels activistes: són finalitats polítiques, de canvi social. La desobediència civil és una acció deliberada i intencional. El progrés moral o polític es perceben com la conseqüència, com l'efecte buscat pels desobedients. I per això és lògic que els activistes utilitzen les tàctiques i estratègies que millor s'ajusten a les seues finalitats. Però aquesta pretensió de canvi s'emmarca en el reconeixement dels deures generals del ciutadà en una societat lliure i, en particular, en la lleialtat cap a les regles del joc de l'ordre constitucional: la desobediència civil no és revolucionària, ni pretén imposar el seu criteri a la majoria, sinó que respecta les regles democràtiques de canvi polític. La desobediència civil és sempre pública i oberta. Els activistes busquen influir no només en els seus governants, sinó també (i sobretot) en l'opinió pública i, per això, la desobediència civil sol ser col·lectiva, i no individual.

La publicitat és un mitjà de persuasió, i no de coacció. És en aquest sentit que es pot dir que és una forma d'expressió pública, amb una funció pedagògica. També els desobedients estan disposats a assumir les conseqüències legals dels seus actes i qui accepta la sanció que comporta el seu comportament “il·legal” està afirmant amb això el seu respecte pel conjunt de l'ordenament constitucional i les regles del joc democràtic. Açò permet diferenciar la desobediència moralment motivada, de la infracció interessada o oportunista. A més la desobediència civil és pacífica i no violenta.

Potser una de les raons per les quals el tema de la desobediència desperta la sensibilitat i suspicàcia de molts sectors, especialment dels vinculats als diferents àmbits del poder, siga el fet que es troba àmpliament estesa la conceptualització que defineix la relació política com una relació de “comandament i obediència”, on la pregunta pel fonament de la legitimitat del poder i l'avaluació ètica del seu exercici, pràcticament no es fan mai.

Temps difícils aquests que ens toca viure, on els cants de sirena d'un futur assegurat i una certa ingenuïtat induïda pels neons del consum i de l'opulència, han fet creure a tanta gent que ja no tornaríem a demanar a la política ni un mínim de qualitat humana!

Publicat a El Punt Avui el  dijous 15 de novembre del 2012