Robota

RUR (robots universals de Rossum), subtítol del llibre txec Rossumovi Univerzální roboti és un drama de ciència ficció, escrit en 1920 per Karel Capek (nascut a Txecoslovàquia), que va tenir lloc a Praga el 1921 i a Nova York el 1922. Va ser en aquesta sala que l'autor utilitzà la paraula robot per primera vegada, encara que és el seu germà Josef qui la va inventar. Aquesta és una adaptació de la paraula txeca robota txec significa "treball", i que també designa al esclau. Encara hui rabotat significa "treball" en rus i Robotnik significa "treballador" en eslovac i polonès. Robot immediatament va suplantar l'autòmat, terme utilitzat per l'autor en la peça curta Opilec 1915.

L'obra teatral tracta sobre una empresa que construeix humans artificials orgànics per tal d'alleugerir la feina als homes. Encara que en l'obra aquest humans artificials són anomenats robots en realitat tenen més a veure amb el concepte modern d'androide o clon. És a dir, criatures que poden fer-se passar per humans i que tenen el do de poder pensar. Malgrat haver sigut ideats per ajudar als homes, més endavant aquestes màquines es confronten amb la societat iniciant una revolta que acabarà destruint la humanitat.

A l'acabar l'obra Čapek es va adonar que havia creat una versió moderna del llegendari Gòlem jueu de Praga.

Més endavant Čapek tornaria a abraçar el mateix tema, des d'una òptica diferent, amb la publicació de La guerra de les salamandres, on una raça de salamandres esdevé una classe servil de la humanitat que finalment també s'acaba revoltant contra l'opressor, amb conseqüències pernicioses pels humans.

El nom de l'obra R.U.R fa referència a Rossumovi univerzální roboti (Robots Universals de Rossum), el nom de la companyia que construeix les màquines. El nom Rossum és un joc de paraules de l'autor, ja que el mot rozum, en txec, significa seny, raó.

Karel Capek

R. U. R.

La comprensió efectual

Gadamer i el seu projecte d'ampliació del model occidental de racionalitat enunciativa-tècnic-instrumental que té com a finalitat promoure una racionalitat lingüística que integre la potència mito-poètica de la paraula com una experiència essencialment lingüística de la nostra existència essencialment històrica, i ho fa en una triple restitució l'experiència hermenèutica: l'estètica -el joc-, la història -tradición- i el llenguatge -ser/comprensió-, i ací entendrem per "experiència hermenèutica" com el correlat de la comprensió , és a dir, aquella experiència d'apropiació de sentit del comprendre a l'interior de la gadameriana cultura de diàleg: la "comprensió efectual".

En aquesta direcció, la "comprensió efectual" resulta ser intrínsecament històrica i la comprensió seu resultat, a causa de que l'experiència i la comprensió es revelen lingüísticament: expressió i comprensió d'un món que ve a romandre davant de nosaltres i en nosaltres pel llenguatge. I a través d'aquest "mitjà relacionador", l'experiència hermenèutica és "dialéctica", com a ampliació i il·luminació de l'autocomprensió des de la trobada, el llegat que no és precisament simple captació conceptual, sinó esdeveniment en el qual un món s'obre com una cosa que no existia abans. En aquest esdeveniment basat en la lingüisticitat i possibilitat per la dialèctica amb el significat transmès, l'experiència hermenèutica troba i arriba la seva realització. Així mateix, "comprensió" i "llenguatge" compleixen una funció ontològica, donant el caràcter d'ontològica a l'experiència hermenèutica en tant que revelen l'ésser de les coses il·luminant i revelant "el que significa ser" més enllà de l'entitat d'un objecte o cosa, per això, l'hermenèutica és una experiència del "esdevenir del llenguatge" que fa món comprensible per a nosaltres. I aquest esdeveniment no parla d'altra cosa que de la manifestació veritativa de l'ésser en tant que des-ocultament que és més aviat una ocultació simultània de la veritat en la seua plenitud inesgotable: la veritat no és un fet, "passa" de la mateixa manera que la hermenèutica i el seu "esdevenir experiencial".

L'home realitza l'experiència de món des de la comprensió, ja que no és una manera o aspecte merament gnoseològic, sinó un constitutiu ontològic de l'ésser de l'home, ja que depassa la radical finitud del comprendre, tota fonamentació última com així mateix tota pretensió de irrefutabilitat absoluta, sent el comprendre pura possibilitat de ser com a tret ontològic d'un ésser que és pur projecte de ser en allò "històric". A més, tota comprensió és mediata, ja que es troba enmig de conformacions històriques, prejudicis, pre-opinions, valoracions que delineen tota comprensió que al seu torn, és l'estructura prèvia de tota interpretació com a desplegament d'aquesta mateixa estructura comprensiva. Per això, es fa «visible l'estructura de la comprensió històrica en tota la seua fonamentació ontològica, sobre la base de la futuritat existencial del ser-ahí humà. » El comprendre suposa estar sempre pendent del fer de la història i de la tradició que determinen el subjecte en l'ací i l'ara i que provoca l'obertura cap al diàleg que és la mecànica de la comprensió.

L'ètica protestant

L'ètica protestant i l'esperit del capitalisme

Max Weber

(descàrrega del llibre en pdf)

Aproximació a la religiositat de Silla, de Josep Antich

Josep Antich

UNA APROXIMACIÓ A LA RELIGIOSITAT POPULAR DE SILLA

La gravetat i la gràcia

Simone Weil

LA GRAVEDAD Y LA GRACIA

Atzar

En sentit ampli, sinònim de casualitat (autómaton, en Aristòtil) o d’accidental, quan es parla en general, o de sort (tykhe, en Aristòtil) quan es parla de successos que poden ser «bons» o «dolents» per a algú. Pròpiament, anomenem «atzar» a la incertesa (aspecte epistemològic) o indeterminació (aspecte ontològic) d’un succés, i com allò contràri de la necessitat. Incertesa i indeterminació que poden deure’s al fet que ignorem quina és en realitat la causa d’un fenomen, o al convenciment que un fenomen determinat manca veritablement de causa. En el primer cas, la incertesa i indeterminació són pròpies de fenòmens no previsibles ni explicables des de causes definides, i que per aquest considerem indeterminats i, en aquest sentit, l’atzar pot considerar-se com el nom de la ignorància humana de les causes; però considerem que aquests fenòmens són estadísticament determinats i procurem eliminar la seua incertesa mitjançant càlculs de probabilitat i, en aquest aspecte, estan sotmesos al coneixement probable. També es considera atzar, en sentit semblant, a l’encreuament o interferència de successos causals independents en moments i circumstàncies no previsibles; Crisip, en l’antiguitat, i Cournot (veure text), en el s. XIX, ho entenen d’aquesta manera. Ara es considera que l’atzar no està pròpiament en les causes, sinó en els efectes accidentals d’aquestes causes, originats per la conjunció accidental de les causes que anomenem «fortuïtes». La creença, en canvi -en el segon sentit esmentat-, que pot haver-hi fenòmens que no es deguen realment a cap causa i que, per aquesta raó, són essencialment indeterminats, no és compatible amb l’afirmació científicament sostenible del determinisme universal; el determinisme universal és, així, la negació de l’atzar, i al revés. En l’antiguitat, Epicur va sostenir, en el seu atomisme, l’afirmació d’aquest tipus d’atzar en atribuir als àtoms la possibilitat d’una desviació de la seua caiguda, o clinamen, no a degut a cap causa.

Jaques Monod

EL AZAR Y LA NECESIDAD

La biologia s'ocupa, entre les ciències, un lloc alhora marginal i central. Marginal en tant que el món vivent no constitueix més que una part ínfima i molt «especial» de l'univers conegut, de manera que l'estudi dels éssers vius no sembla poder aconseguir mai la revelació d'unes lleis generals, aplicables fora de la biosfera. Però si l'ambició última de la ciència sencera és fonamentalment, dilucidar la relació de l'home amb l'Univers, llavors és just reconèixer la biologia un lloc central ja que és, entre totes les disciplines, la que intenta anar més directament al centre dels problemes que s'han d'haver resolt abans de poder proposar el de la «naturalesa humana», en uns termes que no siguen metafísics.

Així, la biologia és, per a l'home, la més significativa de totes les ciències; és la que ha contribuït ja, sens dubte, més que cap altra, a la formació del pensament modern, profundament trastornat i definitivament marcat en tots els terrenys: filosòfic, religiós i polític, per l'adveniment de la teoria de l'evolució. No obstant això, per segur que estigués des de la fi del segle XIX i de la seua validesa fenomenològica, la teoria de l'evolució, encara que dominant la biologia sencera, roman com suspesa mentre no elaborés una teoria física de l'herència. L'esperança d'aconseguir-ho ràpidament semblava gairebé quimèrica fa uns anys malgrat els èxits de la genètica clàssica. No obstant això, és això el que aporta la teoria molecular del codi genètic. La «teoria del codi genètic» en un sentit ampli, per incloure no només les nocions relatives a l'estructura química del material hereditari i de la informació de la qual és portador, sinó també els mecanismes moleculars d'expressió, morfogenètica i fisiològica de aquesta informació. Definida així, la teoria del codi genètic constitueix la base fonamental de la biologia. El que no vol dir, per descomptat, que les estructures i funcions complexes dels organismes puguen ser deduïdes de la teoria, ni tan sols que siguen sempre analitzables directament a escala molecular. (No es pot predir ni resoldre tota la química amb l'ajuda de la teoria quàntica, que sens dubte constitueix, no obstant això, la base universal.)

Navegants de l'ànima

Escriptor alemany i personatge polemitzat, Jünger ha estat un dels pensadors més destacats del segle XX. Es pot considerar que la seua obra abasta tot el procés històric de l'esmentat període, des de la clausura del segle XIX en finalitzar la Primera Guerra Mundial, fins al naixement d'un món globalitzat en finalitzar el mil·lenni.
Des que en els anys 50 entaulara amistat amb Albert Hofmann, el creador de la LSD, alguns dels llibres de Jünger van versar de manera directa o indirecta sobre les desvelaciones de l'experiència psiquedélica.
El 1953, després de la seva primera experiència amb la LSD, va escriure un petit relat titulat "Visita a Godenholm", la publicació va coincidir amb l'aparició de les portes de la percepció, d'Aldous Huxley. Tots dos assajos marquen una fita en l'aparició dels enteògens en l'escena del s. XX, però amb una diferència: Jünger en cap de les seues pàgines va esmentar la paraula droga, ni LSD, ni res que se li semblés. La reserva i la discreció ha estat la tònica general dels llibres de Jünger sobre substàncies visionàries, i neix de l'escepticisme de Jünger davant una trivialització de l'ús d'aquestes substàncies.
El seu altre gran llibre sobre el tema de les drogues és "Acostaments. Drogues i embriaguesa" (en la literatura de Jünger la paraula acostament es refereix a les aproximacions al numinós, al regne de l'espiritual). Aquesta obra, en la qual l'autor va encunyar el terme psiconautes (navegants de l'ànima), exposa les nombroses experiències de Jünger amb diversos tipus de substàncies psicoactives, tant enteogéniques com estimulants o opiacis.
Però l'obra d'aquest autor va més enllà del purament descriptiu de l'experiència psiquedélica. Jünger, que ja en els inicis de la seua obra es va servir dels somnis per accedir a continguts del món espiritual, amb l'aportació que s'obté amb els enteògens per a seguir endinsant-se en la dinàmica dels regnes arquetípics, edificant un pensament a partir d'això; en concret el seu interès pels cicles històrics, el paper de la tècnica i per l'esdevenir de l'ànima humana.
Un dels temes recurrents que Jünger va tractar en diversos dels seus llibres va ser el final de la història, i entre altres coses dels infinits processos bèl·lics que s'han erigit al llarg del segle XX. Segons el nostre pensador, la globalització de les comunicacions -tant físiques com a mitjans d'informació-, conviden en aquest punt de la història a la creació d'un estat mundial, però no entenent aquest com un estat totalitzador, sinó com una administració mínima per a la gestió dels problemes comuns -com el medi ambient, o les ànsies de poder de recurrents dictadors-, i donant llibertat d'acció a cadascuna de les nacions i pobles en els temes particulars. 

Un altre gran tema tractat en l'obra d'aquest pensador és la retirada dels déus, o millor dit, l'entrada en escena dels titans. Segons la seva visió, els antics cultes a divinitats, omnipresents en les civilitzacions humanes, han estat substituïts en la cultura occidental per una concepció purament mecanicista de l'existència, un procés que ha desposseït d'ànima al món, vetllant la transcendència i amenaçant arrasar l'esperit humà i estendre el seu poder de destrucció al món natural, llar comuna de tots nosaltres.
Jünger també recorda que les societats humanes van néixer amb el culte als difunts, i apunta que la nostra cultura és la primera en la història que ignora el moment del trànsit. Així doncs, en opinió de Jünger, la nostra civilització no pot ser altra que la de la fi dels temps, o en tot cas, aquesta porta sense solució de continuïtat, a un procés d'inflexió en el qual una nova concepció ha de néixer, aquesta vegada representant una unió entre el aportat per la ciència i el atresorat pels antics cultes religiosos.
En diversos dels seus llibres (Heliopolis, Eumeswil, La Tisora), amb més optimisme o amb menys, Jünger situa l'experiència visionària com a punt d'inflexió d'aquesta cursa de velocitat que no ens porta a una altra part que a estamparnos contra el rígid mur de la nostra supèrbia.

Ernst Jünger

LA EMBOSCADURA

Ernst Jünger

HELIÓPOLIS