Max Weber
martes, 3 de febrero de 2015
jueves, 29 de enero de 2015
lunes, 26 de enero de 2015
miércoles, 21 de enero de 2015
Atzar
En sentit ampli,
sinònim de casualitat (autómaton, en
Aristòtil) o d’accidental, quan es parla en general, o de sort
(tykhe, en Aristòtil) quan es parla de successos que poden
ser «bons» o «dolents» per a algú. Pròpiament, anomenem «atzar»
a la incertesa (aspecte epistemològic) o indeterminació (aspecte
ontològic) d’un succés, i com allò contràri de la necessitat.
Incertesa i indeterminació que poden deure’s al fet que ignorem
quina és en realitat la causa d’un fenomen,
o al convenciment que un fenomen determinat manca veritablement de
causa.
En el primer cas, la incertesa i indeterminació són pròpies de
fenòmens no previsibles ni explicables des de causes definides, i
que per aquest considerem indeterminats i, en aquest sentit, l’atzar
pot considerar-se com el nom de la ignorància humana de les causes;
però considerem que aquests fenòmens són estadísticament
determinats i procurem eliminar la seua incertesa mitjançant càlculs
de probabilitat
i, en aquest aspecte, estan sotmesos al coneixement probable. També
es considera atzar, en sentit semblant, a l’encreuament o
interferència de successos causals independents en moments i
circumstàncies no previsibles; Crisip,
en l’antiguitat, i Cournot (veure
text), en el s. XIX, ho entenen d’aquesta manera. Ara es
considera que l’atzar no està pròpiament en les causes, sinó en
els efectes accidentals d’aquestes causes, originats per la
conjunció accidental de les causes que anomenem «fortuïtes». La
creença, en canvi -en el segon sentit esmentat-, que pot haver-hi
fenòmens que no es deguen realment a cap causa i que, per aquesta
raó, són essencialment indeterminats, no és compatible amb
l’afirmació científicament sostenible del determinisme
universal; el determinisme universal és, així, la negació de
l’atzar, i al revés. En l’antiguitat, Epicur
va sostenir, en el seu atomisme,
l’afirmació d’aquest tipus d’atzar en atribuir als àtoms la
possibilitat d’una desviació de la seua caiguda, o clinamen,
no a degut a cap causa.
 |
|
La biologia s'ocupa,
entre les ciències, un lloc alhora marginal i central. Marginal en
tant que el món vivent no constitueix més que una part ínfima i
molt «especial» de l'univers conegut, de manera que l'estudi dels
éssers vius no sembla poder aconseguir mai la revelació d'unes
lleis generals, aplicables fora de la biosfera. Però si l'ambició
última de la ciència sencera és fonamentalment,
dilucidar la relació de l'home amb l'Univers, llavors és just
reconèixer la biologia un lloc central ja que és, entre totes les
disciplines, la que intenta anar més directament al centre dels
problemes que s'han d'haver resolt abans de poder proposar el de la
«naturalesa humana», en uns termes que no siguen metafísics.
Així, la biologia és, per a l'home, la més significativa de totes les ciències; és la que ha contribuït ja, sens dubte, més que cap altra, a la formació del pensament modern, profundament trastornat i definitivament marcat en tots els terrenys: filosòfic, religiós i polític, per l'adveniment de la teoria de l'evolució. No obstant això, per segur que estigués des de la fi del segle XIX i de la seua validesa fenomenològica, la teoria de l'evolució, encara que dominant la biologia sencera, roman com suspesa mentre no elaborés una teoria física de l'herència. L'esperança d'aconseguir-ho ràpidament semblava gairebé quimèrica fa uns anys malgrat els èxits de la genètica clàssica. No obstant això, és això el que aporta la teoria molecular del codi genètic. La «teoria del codi genètic» en un sentit ampli, per incloure no només les nocions relatives a l'estructura química del material hereditari i de la informació de la qual és portador, sinó també els mecanismes moleculars d'expressió, morfogenètica i fisiològica de aquesta informació. Definida així, la teoria del codi genètic constitueix la base fonamental de la biologia. El que no vol dir, per descomptat, que les estructures i funcions complexes dels organismes puguen ser deduïdes de la teoria, ni tan sols que siguen sempre analitzables directament a escala molecular. (No es pot predir ni resoldre tota la química amb l'ajuda de la teoria quàntica, que sens dubte constitueix, no obstant això, la base universal.)  |
martes, 20 de enero de 2015
Navegants de l'ànima
Escriptor alemany i personatge polemitzat, Jünger ha estat un dels pensadors més destacats del segle XX. Es pot considerar que la seua obra abasta tot el procés històric de l'esmentat període, des de la clausura del segle XIX en finalitzar la Primera Guerra Mundial, fins al naixement d'un món globalitzat en finalitzar el mil·lenni.
Des que en els anys 50 entaulara amistat amb Albert Hofmann, el creador de la LSD, alguns dels llibres de Jünger van versar de manera directa o indirecta sobre les desvelaciones de l'experiència psiquedélica.
El 1953, després de la seva primera experiència amb la LSD, va escriure un petit relat titulat "Visita a Godenholm", la publicació va coincidir amb l'aparició de les portes de la percepció, d'Aldous Huxley. Tots dos assajos marquen una fita en l'aparició dels enteògens en l'escena del s. XX, però amb una diferència: Jünger en cap de les seues pàgines va esmentar la paraula droga, ni LSD, ni res que se li semblés. La reserva i la discreció ha estat la tònica general dels llibres de Jünger sobre substàncies visionàries, i neix de l'escepticisme de Jünger davant una trivialització de l'ús d'aquestes substàncies.
El seu altre gran llibre sobre el tema de les drogues és "Acostaments. Drogues i embriaguesa" (en la literatura de Jünger la paraula acostament es refereix a les aproximacions al numinós, al regne de l'espiritual). Aquesta obra, en la qual l'autor va encunyar el terme psiconautes (navegants de l'ànima), exposa les nombroses experiències de Jünger amb diversos tipus de substàncies psicoactives, tant enteogéniques com estimulants o opiacis.
Però l'obra d'aquest autor va més enllà del purament descriptiu de l'experiència psiquedélica. Jünger, que ja en els inicis de la seua obra es va servir dels somnis per accedir a continguts del món espiritual, amb l'aportació que s'obté amb els enteògens per a seguir endinsant-se en la dinàmica dels regnes arquetípics, edificant un pensament a partir d'això; en concret el seu interès pels cicles històrics, el paper de la tècnica i per l'esdevenir de l'ànima humana.
Un dels temes recurrents que Jünger va tractar en diversos dels seus llibres va ser el final de la història, i entre altres coses dels infinits processos bèl·lics que s'han erigit al llarg del segle XX. Segons el nostre pensador, la globalització de les comunicacions -tant físiques com a mitjans d'informació-, conviden en aquest punt de la història a la creació d'un estat mundial, però no entenent aquest com un estat totalitzador, sinó com una administració mínima per a la gestió dels problemes comuns -com el medi ambient, o les ànsies de poder de recurrents dictadors-, i donant llibertat d'acció a cadascuna de les nacions i pobles en els temes particulars.
Des que en els anys 50 entaulara amistat amb Albert Hofmann, el creador de la LSD, alguns dels llibres de Jünger van versar de manera directa o indirecta sobre les desvelaciones de l'experiència psiquedélica.
El 1953, després de la seva primera experiència amb la LSD, va escriure un petit relat titulat "Visita a Godenholm", la publicació va coincidir amb l'aparició de les portes de la percepció, d'Aldous Huxley. Tots dos assajos marquen una fita en l'aparició dels enteògens en l'escena del s. XX, però amb una diferència: Jünger en cap de les seues pàgines va esmentar la paraula droga, ni LSD, ni res que se li semblés. La reserva i la discreció ha estat la tònica general dels llibres de Jünger sobre substàncies visionàries, i neix de l'escepticisme de Jünger davant una trivialització de l'ús d'aquestes substàncies.
El seu altre gran llibre sobre el tema de les drogues és "Acostaments. Drogues i embriaguesa" (en la literatura de Jünger la paraula acostament es refereix a les aproximacions al numinós, al regne de l'espiritual). Aquesta obra, en la qual l'autor va encunyar el terme psiconautes (navegants de l'ànima), exposa les nombroses experiències de Jünger amb diversos tipus de substàncies psicoactives, tant enteogéniques com estimulants o opiacis.
Però l'obra d'aquest autor va més enllà del purament descriptiu de l'experiència psiquedélica. Jünger, que ja en els inicis de la seua obra es va servir dels somnis per accedir a continguts del món espiritual, amb l'aportació que s'obté amb els enteògens per a seguir endinsant-se en la dinàmica dels regnes arquetípics, edificant un pensament a partir d'això; en concret el seu interès pels cicles històrics, el paper de la tècnica i per l'esdevenir de l'ànima humana.
Un dels temes recurrents que Jünger va tractar en diversos dels seus llibres va ser el final de la història, i entre altres coses dels infinits processos bèl·lics que s'han erigit al llarg del segle XX. Segons el nostre pensador, la globalització de les comunicacions -tant físiques com a mitjans d'informació-, conviden en aquest punt de la història a la creació d'un estat mundial, però no entenent aquest com un estat totalitzador, sinó com una administració mínima per a la gestió dels problemes comuns -com el medi ambient, o les ànsies de poder de recurrents dictadors-, i donant llibertat d'acció a cadascuna de les nacions i pobles en els temes particulars.
Un altre gran tema tractat en l'obra d'aquest pensador és la retirada dels déus, o millor dit, l'entrada en escena dels titans. Segons la seva visió, els antics cultes a divinitats, omnipresents en les civilitzacions humanes, han estat substituïts en la cultura occidental per una concepció purament mecanicista de l'existència, un procés que ha desposseït d'ànima al món, vetllant la transcendència i amenaçant arrasar l'esperit humà i estendre el seu poder de destrucció al món natural, llar comuna de tots nosaltres.
Jünger també recorda que les societats humanes van néixer amb el culte als difunts, i apunta que la nostra cultura és la primera en la història que ignora el moment del trànsit. Així doncs, en opinió de Jünger, la nostra civilització no pot ser altra que la de la fi dels temps, o en tot cas, aquesta porta sense solució de continuïtat, a un procés d'inflexió en el qual una nova concepció ha de néixer, aquesta vegada representant una unió entre el aportat per la ciència i el atresorat pels antics cultes religiosos.
En diversos dels seus llibres (Heliopolis, Eumeswil, La Tisora), amb més optimisme o amb menys, Jünger situa l'experiència visionària com a punt d'inflexió d'aquesta cursa de velocitat que no ens porta a una altra part que a estamparnos contra el rígid mur de la nostra supèrbia.
Jünger també recorda que les societats humanes van néixer amb el culte als difunts, i apunta que la nostra cultura és la primera en la història que ignora el moment del trànsit. Així doncs, en opinió de Jünger, la nostra civilització no pot ser altra que la de la fi dels temps, o en tot cas, aquesta porta sense solució de continuïtat, a un procés d'inflexió en el qual una nova concepció ha de néixer, aquesta vegada representant una unió entre el aportat per la ciència i el atresorat pels antics cultes religiosos.
En diversos dels seus llibres (Heliopolis, Eumeswil, La Tisora), amb més optimisme o amb menys, Jünger situa l'experiència visionària com a punt d'inflexió d'aquesta cursa de velocitat que no ens porta a una altra part que a estamparnos contra el rígid mur de la nostra supèrbia.
miércoles, 17 de diciembre de 2014
Prejudici, tradició i autoritat en Gadamer
Gadamer s'aboca a rehabilitar conjuntament el prejudici, la tradició i l'autoritat. L'anàlisi és "fenomenològic" en el sentit que intenta extreure una essència d'aquests tres fenòmens que l'apreciació pejorativa de la Il·lustració hauria enfosquit.
El prejudici, per començar per ell, no és el pol advers d'una raó sense supòsits, és un component del comprendre, lligat al caràcter històricament finit de l'ésser humà. És fals que no hi haja més que prejudicis no fonamentats; existeixen, en sentit jurídic, prejudicis que poden estar o no fundats ulteriorment i tot "prejudicis legítims". En relació amb això, si els prejudicis per precipitació són els més difícils de rehabilitar, els prejudicis per prevenció tenen una significació profunda que desapareix en una anàlisi conduït a partir d'una posició purament crítica. El prejudici contra el prejudici procedeix en efecte d'un prejudici molt profundament arrelat contra l'autoritat, que s'identifica massa ràpidament amb la dominació i la violència. El concepte d'autoritat ens introdueix en el cor del debat amb la crítica de la ideologia. No ens oblidem que aquest concepte també és al centre de la sociologia política de Max Weber: "L'Estat és per excel·lència la institució que reposa sobre la creença en la legitimitat de la seua autoritat i del seu legítim dret a usar de la violència en última instància". Ara bé, per Gadamer l'anàlisi pateix una deformació a partir de l'època de la Il·lustració, a causa de la confusió entre dominació, autoritat i violència. Ací s'imposa l'anàlisi de la seua essència. Per a la Il·lustració l'autoritat té necessàriament per contrapartida l'obediència cega: "Doncs bé, l'autoritat, en la seua essència, no implica res d'això. Certament, l'autoritat fa en primer lloc a persones. Però l'autoritat de les persones no es funda en un acte de submissió i abdicació de la raó, sinó en un acte d'acceptació i reconeixement, pel que coneixem i reconeixem que l'altre ens és superior en judici i apercepció, que el seu judici ens precedeix, que té prioritat sobre el nostre. Per això mateix, en realitat, l'autoritat no es concedeix, sinó que s'adquireix; ella ha de ser necessàriament adquirida per qui pretenga tenir-la. Descansa sobre la consideració, en conseqüència, sobre un acte de la mateixa raó, que, conscient dels seus límits, atorga a altres més apercepció. Compresa així, en el seu veritable sentit, l'autoritat no té res a veure amb l'obediència cega a una ordre donada. L'autoritat no té relació immediata amb l'obediència, sinó que reposa sobre el reconeixement ". (Wahrheit und Methode. Pàg. 264).
El prejudici, per començar per ell, no és el pol advers d'una raó sense supòsits, és un component del comprendre, lligat al caràcter històricament finit de l'ésser humà. És fals que no hi haja més que prejudicis no fonamentats; existeixen, en sentit jurídic, prejudicis que poden estar o no fundats ulteriorment i tot "prejudicis legítims". En relació amb això, si els prejudicis per precipitació són els més difícils de rehabilitar, els prejudicis per prevenció tenen una significació profunda que desapareix en una anàlisi conduït a partir d'una posició purament crítica. El prejudici contra el prejudici procedeix en efecte d'un prejudici molt profundament arrelat contra l'autoritat, que s'identifica massa ràpidament amb la dominació i la violència. El concepte d'autoritat ens introdueix en el cor del debat amb la crítica de la ideologia. No ens oblidem que aquest concepte també és al centre de la sociologia política de Max Weber: "L'Estat és per excel·lència la institució que reposa sobre la creença en la legitimitat de la seua autoritat i del seu legítim dret a usar de la violència en última instància". Ara bé, per Gadamer l'anàlisi pateix una deformació a partir de l'època de la Il·lustració, a causa de la confusió entre dominació, autoritat i violència. Ací s'imposa l'anàlisi de la seua essència. Per a la Il·lustració l'autoritat té necessàriament per contrapartida l'obediència cega: "Doncs bé, l'autoritat, en la seua essència, no implica res d'això. Certament, l'autoritat fa en primer lloc a persones. Però l'autoritat de les persones no es funda en un acte de submissió i abdicació de la raó, sinó en un acte d'acceptació i reconeixement, pel que coneixem i reconeixem que l'altre ens és superior en judici i apercepció, que el seu judici ens precedeix, que té prioritat sobre el nostre. Per això mateix, en realitat, l'autoritat no es concedeix, sinó que s'adquireix; ella ha de ser necessàriament adquirida per qui pretenga tenir-la. Descansa sobre la consideració, en conseqüència, sobre un acte de la mateixa raó, que, conscient dels seus límits, atorga a altres més apercepció. Compresa així, en el seu veritable sentit, l'autoritat no té res a veure amb l'obediència cega a una ordre donada. L'autoritat no té relació immediata amb l'obediència, sinó que reposa sobre el reconeixement ". (Wahrheit und Methode. Pàg. 264).
Futur passat, per a una semàntica dels temps històrics
Submergir-se en Futur passat de Koselleck implica penetrar en la pregunta pel temps històric, per la relació entre història i temps, a la qual situa en la confrontació entre passat i futur, entre experiència i expectativa. El text, escrit en 1979, està constituït per articles produïts al llarg de vint anys, en els quals es van comentar i discutir textos de polítics, filòsofs, teòlegs, poetes i historiadors, així com refranys, enciclopèdies i escrits desconeguts, en els quals la relació entre el passat i el futur estigués tematitzada explícitament o implícitament . Aquests articles van ser agrupats per l'autor en tres grans apartats. En el primer aborda la relació entre el passat i el futur en la història recent, que canvia a partir de la modernitat, on el temps ja no és una cosa estàtica i el futur ja no està predeterminat per la història sagrada, sinó que es converteix en possibilitat humana amb l'adveniment d'un temps nou, accelerat, i sobretot la consciència d'estar vivint un temps obert. En el segon apartat s'ocupa de la teoria i el mètode de la determinació del temps històric; per a això és necessari recórrer a la història conceptual, que serveix de suport a la història política i social, ja que la consideració sobre l'ús de conceptes sociopolítics i la investigació dels seus significats és essencial per comprendre l'esdevenir en el seu context; és també en aquests capítols on distingeix el temps històric del temps de la natura, a l'assenyalar que existeixen estructures i lapses de cursos intersubjectius de l'acció que tenen un ordre diferent dels ritmes temporals que pressuposa la natura. Aborda, a més, la concepció mateixa de la història, que des de l'aparició de la "història en si i per a si" no és ja més una visió retrospectiva, sinó que es transforma en ciència reflexiva, de manera que es dóna el pas de la història universal concebuda com una suma de parts a la història del món pensada com a sistema, en la qual és innegable la perspectiva, i inclusivament la presa de postura de l'historiador. A la tercera part transita per la semàntica del canvi històric de l'experiència, ja que aquesta última s'ha anat carregant de nous continguts, que modifiquen al seu torn l'horitzó d'expectativa, i això s'expressa en els conceptes, principalment en els contraris; sosté que la modernitat és un temps de transició que es reflecteix en l'encunyació dels seus conceptes de moviment -expressats pels "ismes" -, els quals són indicadors del canvi i factors de la formació de la consciència, amb la qual cosa atorga al llenguatge una doble funció d'expressió i fundació. Cadascun d'aquests apartats aborda aspectes essencials, que es remeten els uns als altres, per intentar respondre a la pregunta de l'existència dels temps històrics mitjançant la seva presència en les càrregues semàntiques de conceptes centrals que expressen els diferents nivells de l'experiència temporal, com "història", "revolució", "reacció", "democràcia", "modernitat". Com es pot veure, Koselleck se situa en l'àmbit de la teoria de la història, estrictament en la ciència històrica, però més des de la perspectiva del filòsof i del hermeneuta que l'historiador. Per tant, aquesta obra és hereva de l'hermenèutica postulada per Hans-Georg Gadamer, al seu torn alumne i profund lector de Martin Heidegger, particularment de Ser i temps. L'hermenèutica filosòfica gadameriana respon a les postures epistemològiques tradicionals, que col·loquen l'home com a mer observador davant un objecte susceptible de ser conegut, és a dir, que plantegen el coneixement en la dicotomia subjecte-objecte; Gadamer reivindica la participació humana en la comprensió: l'home és l'ésser que es comprèn en allò que comprèn. Per a ell, seguint l'analítica temporal de Heidegger, la comprensió no és una de les formes de ser o possibilitats del subjecte, sinó la manera de ser del propi Dasein. La historicitat és una cosa inherent a l'ésser humà, el seu "ser en el temps", l'experiència de la seva existència i, en aquest sentit, Gadamer atorga una responsabilitat a l'historiador, que contribueix a rescatar del passat allò que li sembla bo i just mitjançant les històries que elabora. Per a ell, tota interpretació és ja comprensió, de manera que la historiografia no pot sostreure a la comprensió, ja que les històries són transmeses per una representació mediada pel llenguatge i reconstruïdes amb la investigació crítica, a partir del qual la història es reescriu constantment. És a dir, només és possible conèixer la història a partir del llenguatge, dels textos i, per tant, del discurs; aquests al seu torn són interpretats per l'historiador i és amb base en aquesta interpretació que s'escriu la història. Koselleck en canvi considera que si bé l'historiador no pot escapar de l'hermenèutica, en la mesura que depèn dels textos i del llenguatge per conèixer el passat, i fins i tot per expressar o narrar aquest passat, les condicions de possibilitat de la història no s'esgoten en el llenguatge i en els textos, ja que hi ha categories estructurals de les històries que són prèvies al discurs, és a dir, que no es dilueixen en la mediació lingüística, ja que en cada esdeveniment participen nombrosos factors que posseeixen el seu propi valor autònom, que apunten a maneres de ser que, encara que s'han d'expressar a través del llenguatge, no es perden objectivament en ell. Des d'aquesta perspectiva construeix Koselleck seu Futur passat, en sostenir que hi ha una tensió similar entre història i llenguatge i veure el passat des del present: "Hi ha diferents estrats de l'experiència i del que es pot experimentar, del record i del que es pot recordar i, finalment, de l'oblidat o del que mai s'ha transmès, als quals es recorre i que són organitzats per les preguntes actuals. Que es consideren els factors lingüístics o no lingüístics és decisiu per al tipus i la reproducció de la història passada. Ja a causa d'aquesta elecció prèvia, cap informe sobre el passat pot comprendre tot el que va ser o succeir en un altre temps. Dit de forma general: llenguatge i història romanen remesos mútuament sense arribar a coincidir ". Per això per a ell la història conceptual és indispensable per a la historiografia, ja que la càrrega semàntica dels conceptes històrics comprèn els elements i factors de la història. Els conceptes socials i polítics tenen la seva manera de ser particular en el llenguatge, no responen a una mera relació entre significant i significat, sinó que contenen la totalitat d'un context d'experiència permanentment polisèmic, el sentit, un cop localitzat en el passat, s'ha de portar al present mitjançant expressions que permeten la seua comprensió actual. Al llarg de tota l'obra estan superposats dos nivells: el de la teoria de la història en tant possibilitat de comprensió i la concepció diacrònica d'aquesta, i el essencialment humà de la percepció d'un temps particular vinculat amb l'esdevenir, la comprensió del home de la seva historicitat. A partir de la ruptura epistemològica del segle XVIII, iniciada amb la modernitat però actualitzada amb la Revolució francesa, els conceptes ja no únicament serveixen per concebre i expressar els fets d'una manera determinada, sinó que es projecten cap al futur. Des d'aquest moment hi ha un projecte contingut en la càrrega semàntica dels conceptes que expressa la tensió entre passat i futur, a partir de la qual es pot derivar el temps històric. Per això la pregunta inicial de Futur passat és: hi ha un temps històric entès com diferent del astronòmic, amb la seva pròpia dinàmica (o les seves pròpies dinàmiques, ja que també és possible l'existència de múltiples temps històrics)? I si la resposta és afirmativa, llavors què és el temps històric? La seva proposta és establir dues categories a partir de les quals es pot comprendre la relació entre passat i futur: l '"espai d'experiència", com a record d'una vivència pròpia o aliena, individual o col·lectiva, susceptible de ser repetida; i el "horitzó d'expectativa", com l'esperança, la possibilitat, el model, el desitjable, que també es crea en funció de l'experiència, però no necessàriament es deriva d'aquesta. I és a través d'una semàntica dels conceptes que han aglutinat les experiències històriques del temps que és possible trobar la relació entre passat i futur, entre experiència i expectativa, doncs en el seu contingut significatiu la permanència, el canvi i la novetat es poden captar diacrònicament. Per Koselleck l'arribo de la modernitat implica una transformació de fons en la relació entre passat i futur, la qual es veu determinada per la caiguda de la concepció escatològica cristiana del temps. És a partir d'això que es pot construir la història moderna des d'un nou horitzó en el qual el futur ja no està determinat per l'imminent fi del món de la història sagrada, i que a partir de la Revolució francesa es converteix en projecte i possibilitat humana. D'aquesta manera, l'horitzó d'expectativa només pot construir-se a partir de la concepció de futur derivada de la modernitat, ja que anteriorment aquest es trobava determinat de tal manera que la història només podia ensenyar, mes mai proposar. Amb la instauració de la "revolució permanent" la percepció del món ja no pot ser la mateixa, la revolució es converteix en el motor de la història i per tant el futur es construeix, es projecta i es planeja. No obstant això, una de les tesis principals de Koselleck en aquesta obra és que el futur no és predictible perquè "la previsió i els plans humans sempre divergeixen de la seva execució". El perill d'acceptar la proposta de Koselleck és que aquesta percepció diferent del món modifica també la idea del que és, el que deu i el que pot ser la història com a coneixement. Amb això Koselleck concedeix l'historiador, aquí sí juntament amb Gadamer i amb tota la tradició históricofilosófica alemanya, la possibilitat de trobar en la història ja no una exemplaritat -història magistra vitae- que atorgue una capacitat de previsió, sinó aquells elements que permeten construir, justificar i legitimar un projecte de futur d'acord amb un "compromís polític", la qual cosa porta implícita la possibilitat que l'historiador, en rescatar per elecció aquells elements del passat que li permeten construir la seva expectativa, es converteixi novament en un legitimador del sistema i d'un projecte polític particular. Un altre perill de l'hermenèutica històrica és perdre la possibilitat de coneixement en la història, doncs al no existir un referent objectiu del passat, sinó únicament testimonis, només seria possible comprendre la història a partir del que es diu d'ella, o del que ens diu de si mateixa en els textos, i en aquest sentit la història sempre seria perspectivista, la qual cosa portaria a un relativisme insalvable en la investigació empírica. No obstant això, Koselleck assenyala que a partir dels textos es pot esbrinar una realitat que existeix més enllà d'ells, un estat de coses extratextual que no s'esgota en el llenguatge ni en la narració. Per això, una lectura no tan pessimista de Futur passat permetria afirmar que per Koselleck l'hermenèutica és una condició sine qua non per a la historiografia, però no la seva única possibilitat de coneixement, ja que la comprensió és inherent a l'ésser en el temps, però no a les estructures prelingüístiques i extralingüístiques que es troben en el propi esdevenir. La història no perd mai la seva pretensió de veritat reflexiva, però s'ha de fonamentar en la història conceptual per poder accedir als contextos, tant immediats com de llarga durada, que li permeten comprendre els processos històrics i els esdeveniments mateixos, ja que "la història efectual madura en la continuïtat de la tradició lligada als textos i al seu exegesi". I el mateix Gadamer assenyala que la pràctica del interpretar té el seu punt de reflexió en els textos, però no s'esgota en ells; per això la universalitat del problema hermenèutic va amb les seves preguntes per darrere de totes les formes d'interès per la història, ja que s'ocupa del que en cada cas subjau a la "pregunta històrica".
Suscribirse a:
Entradas (Atom)