MITE I RAÓ, Hans Georg Gadamer, 1954

MITE I RAÓ 

(Hans-Georg Gadamer, 1954) 

El pensament modern té un doble origen. Per la seua característica essencial és Il·lustració, doncs comença amb l'ànim de pensar per un mateix que hui impulsa la ciència; tant l'expansió il·limitada de les ciències experimentals com el conjunt de les transformacions de la vida humana en l'època de la tècnica, que parteixen d'aquestes ciències, testifiquen i confirmen aquest ànim. Alhora, encara hui vivim d'alguna cosa l'origen de la qual és diferent. És la filosofia de l'idealisme alemany, la poesia romàntica i el descobriment del món històric que va esdevenir en el Romanticisme; tots ells s'han mostrat, dins de l'impuls il·lustrat de la modernitat, com un moviment contrari vigent fins hui. És veritat que, considerant el conjunt del món civilitzat, sobretot caldrà donar-li la raó a Ernst Troeltsch, qui una vegada va dir que l'idealisme alemany seria només un episodi. Tot el món anglosaxó, però igualment l'Est dominat per la doctrina comunista, estan impregnats per l'ideal de la Il·lustració, per la fe en el progrés de la cultura sota el domini de la raó humana. Al costat, hi ha una altra zona del món que està tan penetrada per la immutabilitat de la mesura i l'ordre natural que el pensament modern no pot fer trontollar aquesta convicció. És el món llatí que, format pel catolicisme, segueix sent un advocat perseverant del pensament iusnaturalista. Però a Alemanya, i des d'ella, la Il·lustració moderna s'ha combinat amb trets romàntics i ha donat lloc a un resistent feix d'influències, on els pols extrems són la Il·lustració radical i la crítica romàntica de la Il·lustració.

Un dels temes en què especialment s'expressa aquesta bipolaritat del pensament modern és la relació entre mite i raó. Doncs és de per si un tema il·lustrat, una formulació de la clàssica crítica que el racionalisme modern va fer a la tradició religiosa del cristianisme. El mite està concebut en aquest context com el concepte oposat a l'explicació racional del món. La imatge científica del món es comprèn a si mateixa com la dissolució de la imatge mítica del món. Ara bé, per al pensament científic és mitològic tot el que no es pot verificar mitjançant experiència metòdica. De manera que la progressiva racionalització també deixa a tota religió a mercè de la crítica. Max Weber va veure justament en el desencantament del món la llei del desenvolupament de la història que condueix necessàriament del mite al logos, a la imatge racional del món. Però la validesa d'aquest esquema és qüestionable. És veritat que en qualsevol desenvolupament cultural es pot reconèixer aquest impuls cap a la intel·lectualització, és a dir, una tendència il·lustrada. Però mai abans d'aquesta última Il·lustració, la Il·lustració moderna europea i cristiana, el conjunt de la tradició religiosa i moral va sucumbir a la crítica de la raó, de manera que l'esquema del desencantament del món no és una llei general de desenvolupament, sinó que ell mateix és un fet històric. És el resultat del que enuncia: només la secularització del cristianisme ha fet madurar aquesta racionalització del món; i hui comprenem per què.

Doncs el cristianisme ha estat qui primerament ha fet, en la proclamació del Nou Testament, una crítica radical del mite. Tot el món dels déus pagans, no només el d'aquest o aquell poble, és desemmascarat, tenint present el Déu del més enllà de la religió judeocristiana, com un món de dimonis, és a dir, de falsos déus i éssers diabòlics, i això perquè tots són déus mundans, figures del món mateix sentit com a potència superior. A la llum del missatge cristià, el món s'entén justament com el fals ésser de l'home que necessita la salvació. Sent així, des del punt de vista del cristianisme, a través de l'explicació racional del món plana sobre la ciència l'amenaça d'una revolta contra Déu, en tant que l'home té l'arrogància de ser, per les seues pròpies forces i gràcies a la ciència, amo de la veritat. Però el cristianisme ha preparat el terreny a la moderna Il·lustració i tant ha fet possible la seua inaudita radicalitat, que ni tan sols hi va haver de detenir-se davant el mateix cristianisme per haver realitzat la radical destrucció d'allò mític, és a dir, de la visió del món dominada pels déus mundans.

Però la relació entre mite i raó és més un problema romàntic. Els accents són completament diferents si per "romanticisme" entenem tot el pensament que compta amb la possibilitat que el veritable ordre de les coses no és hui o serà alguna vegada, sinó que ha estat en un altre temps i que, de la mateixa manera, el coneixement de hui o de demà no arriba a les veritats que en un altre temps van ser sabudes. El mite es converteix en portador d'una veritat pròpia, inabastable per a l'explicació racional del món. En comptes de ser ridiculitzat com a mentida de cures o com a conte de velles, el mite té, en relació amb la veritat, el valor de ser la veu d'un temps originari més savi. En efecte, el Romanticisme ha estat el que, amb aquesta revaloració del mite, ha obert tot un ampli camp de noves investigacions. S'investiguen els mites i els contes pel seu significat, és a dir, per la saviesa dels mites i dels contes. Però la raó reconeix també d'una altra manera els límits de la realitat dominada per ella, per exemple el mecanisme de la societat, usant imatges orgàniques per a la vida social o concebent la "fosca" Edat Mitjana des de l'esplendor de la seua cristiandat o buscant una nova mitologia que seria autèntica religió del poble, la mateixa situació que abans van estar els pobles de l'Antiguitat pagana. Nietzsche només va donar un petit pas cap endavant quan, en la "Segona consideració intempestiva", va veure en el mite la condició vital de qualsevol cultura. Una cultura només podia florir en un horitzó envoltat de mite. La malaltia del present, la malaltia històrica, consistiria justament en destruir aquest horitzó tancat per un excés d'història, és a dir, per haver-se acostumat el pensament a taules de valor sempre canviants. I, novament, només és un petit pas el que condueix des d'aquesta valoració del mite fins l'encunyació d'un concepte polític del mite, que ressona en el nouveau christianisme de Saint-Simon i que expressament va ser desenvolupat per Sorel i els seus seguidors. La dignitat d'una vella veritat és atribuïda a la meta política d'un ordre futur que ha de ser cregut per tots, com en un altre temps el món comprès míticament.

Caldrà aclarir la connexió d'aquests dos aspectes del problema per extreure'n un coneixement històric. L'aclariment ha de ser precedit per una anàlisi dels conceptes "mite" i "raó" que, com qualsevol veritable anàlisi conceptual, és una història de conceptes (Begriffen) i un fer-se càrrec de (Begreifen) la història.

 I. En primer lloc, "mite" designa altra cosa que una mena d'acta notarial. El mite és el que s'ha dit, la llegenda, però de manera que el que s'ha dit en aquesta llegenda no admet cap altra possibilitat de ser experimentat que just la del rebre el que s'ha dit. La paraula grega, que els llatins van traduir per "faula", entra llavors en una oposició conceptual amb el logos que pensa l'essència de les coses i d'aquest pensar obté un saber de les coses constatable en tot moment.

Però a partir d'aquest concepte formal de mite es segueix un altre de contingut. Doncs de cap esdeveniment únic, del qual només pugua saber-se gràcies a testimonis oculars i a la tradició que es basa en aquests, pot alçar acta notarial per mitjà de la raó pensant, ni pot ser posat a disposició per mitjà de la ciència. El que de tal manera viu en la llegenda és, sobretot, el temps originari en què els déus van haver d'haver tingut un tracte encara més manifest amb els homes. Els mites són sobretot històries de déus i de la seua acció sobre els homes. Però "mite" significa també la història mateixa dels déus, tal com, per exemple, és narrada per Hesíode en la seva Teogonia. Ara bé, en tant que la religió grega té la seva essència en el culte públic i la tradició mítica no pretén altra cosa que la interpretació d'aquesta estable i permanent tradició cultual, el mite està exposat constantment a la crítica i a la transformació. La religió grega no és la religió de la doctrina correcta. No té cap llibre sagrat l'adequada interpretació fos el saber dels sacerdots, i just per això el que fa la Il·lustració grega, és a dir, la crítica del mite, no és cap oposició real a la tradició religiosa. Només així es comprèn que en la gran filosofia àtica i, sobretot, en Plató pogueren entremesclar la filosofia i la tradició religiosa. Els mites filosòfics de Plató testimonien fins a quin punt la vella veritat i la nova comprensió són un.

Per contra, la crítica del mite feta a través del cristianisme en el pensament modern porta a considerar la imatge mítica del món com a concepte contrari a la imatge científica del món. En tant que la imatge científica del món es caracteritza per fer del món una mica calculable i dominable mitjançant el saber, qualsevol reconeixement de poders indisponibles i indominables que limiten i dominen la nostra consciència és considerat, en aquestes circumstàncies, com mitologia. Però això vol dir que qualsevol experiència que no siga verificada per la ciència es veu arraconada en l'àmbit no vinculant de la fantasia, de manera que tant la fantasia creadora de mites com la facultat del judici estètic ja no poden erigir una pretensió de veritat.

II. El concepte de "raó" és, si tenim en compte la paraula, un concepte modern. Refereix tant a una facultat de l'home com a una disposició de les coses. Però precisament aquesta correspondència interna de la consciència pensant amb l'ordre racional de l'ens és la que havia estat pensada en la idea originària, del logos que està a la base del conjunt de la filosofia occidental. Els grecs van anomenar nous a la saviesa suprema en què la veritat està patent, és a dir, en què es fa patent en el pensament humà la disposició de l'ésser d'acord amb el logos. A aquest concepte del nous correspon en el pensament modern el de la raó. Ella és la facultat de les idees (Kant). La seua exigència principal és l'exigència d'unitat en què es coordina el dispar de l'experiència. La mera multiplicitat del "això i això" no satisfà la raó. Aquesta vol examinar què produeix la multiplicitat, on n'hi haja, i com es forma. Per aquest motiu la sèrie dels nombres siga el model de l'ésser racional, l'ens rationis. En la lògica tradicional la raó és la facultat de deduir, és a dir, la capacitat d'adquirir coneixements a partir de conceptes purs sense l'auxili d'experiència nova. El tret essencial comú que es perfila en totes aquestes definicions conceptuals de "raó" és que hi ha raó allà on el pensament està cap si mateix, en l'ús matemàtic i lògic i també en l'agrupació de la diversitat sota la unitat d'un principi. En l'essència de la raó rau, per tant, l'ésser absoluta possessió de si mateixa, no acceptar cap límit imposat per l'estrany o l'accidental dels simples fets. Així, la ciència matemàtica de la naturalesa és raó en tant que presenta intel·ligiblement l'esdevenir natural per mitjà del càlcul, i l'extrem perfeccionament de la raó que és per si mateixa consistiria que el curs de la història humana mai experimentara com a límit propi el factum brutum de l'atzar i de l'arbitrarietat, sinó que (amb Hegel) arribara a fer visible i intel·ligible la raó a la història.

La impossibilitat de complir aquesta exigència, la de reconèixer tot allò real com racional, significa la fi de la metafísica occidental i condueix a una devaluació de la raó mateixa. Aquesta ja no és la facultat de la unitat absoluta, ja no és la facultat que entén dels fins últims incondicionats, sinó que "racional" significa més aviat la troballa dels mitjans adequats a fins daus, sense que la racionalitat mateixa d'aquestes fins estiga comprovada. Per tant, la racionalitat de l'aparell civilitzador modern és, en el seu nucli central, una desraó racional, una mena de revolta dels mitjans contra els fins dominants; dit breument, un alliberament del que en qualsevol àmbit vital anomenem "tècnica".

El mite i la raó tenen, com mostra aquest esbós, una història comuna que discorre segons les mateixes lleis. No és que la raó haja desencantat al mite i que a continuació haja ocupat el seu lloc. La raó que relega al mite a l'àmbit no vinculant de la imaginació lúdica es veu expulsada massa aviat de la seua posició de comandament. La Il·lustració radical del segle XVIII resulta ser un episodi. Així doncs, en tant que el moviment de la Il·lustració s'expressa a si mateix en l'esquema "del mite al logos", també aquest esquema està precisant d'una revisió. El pas del mite al logos, el desencantament de la realitat, seria la direcció única de la història només si la raó desencantada fos propietària de si mateixa i es realitzarà en una absoluta possessió de si. Però el que veiem és la dependència efectiva de la raó del poder econòmic, social, estatal. La idea d'una raó absoluta és una il·lusió. La raó només és en tant que és real i històrica. Al nostre pensament li costa reconèixer això. Tan gran és el domini que la metafísica antiga exerceix sobre la comprensió que de si mateixa té l'existència, que se sap finita i històrica, de l'home. Del treball filosòfic de Martin Heidegger hem après com els grecs, pensant l'ésser veritable en la presència i en la comunitat del logos, van fundar i van decidir l'experiència de l'ésser d'Occident. Ser significa ser sempre. El que la raó coneix com a veritable, ha de ser sempre veritable. Així que la raó ha de poder ser sempre la que conega la veritat. Però, en veritat, la raó no està present ni disponible cada vegada que vol ser conscient de si mateixa, és a dir, cada vegada que vol ser conscient de la racionalitat d'alguna cosa. S'experimenta en alguna cosa sense ser propietària prèviament del que en això hi ha de racional. La seua autopossibilitació està sempre referida a alguna cosa que no li pertany a ella mateixa, sinó que esdevé i, en aquesta mesura, ella és només resposta, com aquelles altres van ser respostes mítiques. També ella és sempre interpretació d'una fe, no necessàriament de la fe d'una tradició religiosa o de la d'un tresor de mites extret de la tradició poètica. Tot el saber que la vida històrica té de si mateixa sorgeix de la vida que té fe en si mateixa, la realització és aquest saber.

Amb tot això, la consciència romàntica, que critica les il·lusions de la raó il·lustrada, adquireix positivament un nou dret. Unit a aquell impuls il·lustrat hi ha també un moviment contrari de la vida que té fe en si mateixa, un moviment de protecció i conservació de l'encant mític en la mateixa consciència; hi ha, sens dubte, el reconeixement de la seua veritat.

Naturalment, cal reconèixer la veritat dels modes de coneixement que es troben fora de la ciència per percebre en el mite una veritat pròpia. Aquells no han de quedar relegats a l'àmbit no vinculant de les meres configuracions de la fantasia. Que a l'experiència que l'art fa del món li correspon un caràcter vinculant i que aquest caràcter vinculant de la veritat artística s'assembla al de l'experiència mítica, es mostra en la seua comunitat estructural. En la seua Filosofia de les formes simbòliques, dins de la filosofia criticista, Ernst Cassirer ha obert un camí al reconeixement d'aquestes formes extracientífiques de la veritat. El món dels déus mítics, en tant que aquests són manifestacions mundanes, representa els grans poders espirituals i morals de la vida. Només cal llegir a Homer per reconèixer la subjugant racionalitat amb què la mitologia grega interpreta l'existència humana. El cor subjugat expressa la seua experiència: la potència superior d'un déu en acció. Però, què més podria ser la poesia sinó aquesta representació d'un món en què s'anuncia alguna cosa veritable, però no mundà? Fins i tot allà on les tradicions religioses ja no són vinculants, l'experiència poètica veu el món míticament. Això vol dir que el veritable i subjugantment real es representa com vivent i en acció. Penseu en les poesies-cosa de Rilke. La glorificació de les coses no és sinó el desenvolupament del seu superior sentit de ser amb què subjuguen i fan trontollar a una consciència que s'imagina estar en una absoluta possessió de si mateixa. I què més pot ser siga la figura de l'àngel en Rilke sinó la visibilitat d'això invisible que té el seu lloc en el propi cor, en "el que colpeja fort", què sinó la incondicionalitat del sentiment pur, en que això invisible s'ofereix? El món veritable de la tradició religiosa és del mateix tipus que el d'aquestes configuracions poètiques de la raó. El seu caràcter vinculant és el mateix. Doncs cap d'elles és una imatge arbitrària de la nostra imaginació a l'estil de les imatges fantàstiques o els somnis que s'eleven i es dissipen. Són respostes consumades en les quals l'existència humana es comprèn a si mateixa sense parar. Allò racional de tals experiències és justament que en elles s'aconsegueix una comprensió de si mateix. I es pregunta si la raó no és molt més racional quan aconsegueix aquesta autocomprensió en alguna cosa que excedeix a la mateixa raó.

Traducció i imatges
Xavier Cunyat Rios

La llibertat en Baruch Spinoza

Spinoza va concloure que l'experiència confusa, el raonament deductiu i la intuïció intel·lectual són els graus del saber humà, en relació al sistema únic format per Déu, exclusiva substància real subjacent en totes les coses. Va entendre que "l'home no és més que un imperi dins d'un imperi", un microcosmos en un macrocosmos, una part de les parts connectades entre si que formen el Tot. 

Com tota la realitat, però, l'ésser humà tendeix a perseverar en el seu ésser, en mantenir i desenvolupar les característiques particulars com a unitat d'existència, i aquest esforç (conatus), pel que fa tant al cos com l'ànima, se li pot denominar apetència o passió: "La apetència no és altra cosa més que l'essència de l'home, la naturalesa segueix necessàriament el que serveix per a la seua conservació". 

En l'home tot es pot reduir, simplement, a la raó i a les passions/afectes, dels quals reconeix tres tipus: l'alegria, la tristesa i el desig. Aquests afectes primaris (negatius i positius) sorgeixen de l'afany o impuls natural de totes les coses per perseverar en el seu ésser i, l'ésser humà, com a part d'un mateix sistema monista i panteista, no es guia en la seua existència per una moral o ètica basada en la idea de bé o mal, sinó a perseguir allò que consolide les seues particularitats i l'ajude a obtenir avantatge en general. Per tant, per Spinoza, en un primer moment de reflexió antropològica, la virtut no és més que l'esforç de l'home per perseverar en el seu ésser. "No ens esforcem per res, no volem ni ens abelleix res, ni volem cap altra cosa perquè la jutgem bona, sinó al contrari, jutgem que una cosa és bona perquè tendim cap a ella, la volem, l'abellim i la desitgem ". 

Sembla, doncs, que tot el que ocasiona alegria és bo i, per tant, si s'harmonitza amb els dictats de la raó, s'inicia el camí de la virtut, que no és altre que conèixer la substància única i bé comú a totes les coses, és a dir, el que ve sent Déu: "Qui sap rectament que tot és producte de la necessitat de la naturalesa divina i passa segons les lleis i les regles eternes de la naturalesa, no trobarà res que siga mereixedor de l'odi, de la burla o del menyspreu ".

La llibertat humana, està unida a la necessitat encara que semble contradictori, perquè segons Spinoza una cosa que hi siga per necessitat pot ser al mateix temps lliure quan hi siga per necessitat exclusiva de la seua pròpia naturalesa. No obstant això, tot afecte pot deixar de tenir el seu efecte si ens formem una idea clara i distinta d'ell, és a dir, quan el coneixem: l'alliberament de les passions es produeix quan l'ànima té un coneixement clar i distint de les coses i les afeccions que provoquen. "Un afecte que és una passió deixa de ser passió tan aviat com ens formem d'ell una idea clara i distinta". Així sembla ser, a la manera spinoziana, que la llibertat és coneixement de la necessitat, comprensió de la realitat, representació clara i diferent del que és necessari en l'ordre racional geomètric, general i natural (diví) de les coses, sota la llum de la raó, que recull els regnes dels sentits i els condueix per mitjà del coneixement. L'ésser humà lliure per antonomàsia és el savi que es lliura al "amor intel·lectual de Déu" (amor Dei intellectualis), intentant "no riure, no plorar, no odiar, sinó comprendre", arribant a la fidedigna felicitat, que és la virtut en si mateixa. El savi, però, la aconseguirà no de forma individual aïllat del món, sinó en la col·lectivitat, interactuant amb les parts del Tot del qual forma part. Perquè no hi ha dita, delit o plaer intel·lectual més gran que conèixer a la substància o Déu, causa universal, a través de l'ordre de la realitat. Déu no és diferent del món i de l'ésser humà (en tant que manera finita en què es realitza la seua essència) i en aquesta identificació, l'amor de Déu per si mateix, l'amor de Déu pels homes i l'amor amb què aquests estimen Déu, són una i la mateixa cosa. "L'amor intel·lectual de l'ànima cap a Déu és l'amor mateix de Déu amb que Déu s'estima a si mateix, no en tant que Déu és infinit, sinó en la mesura que, considerat des de la perspectiva de l'eternitat, pot explicar-se a través de l'essència humana: és a dir, l'amor intel·lectual de l'ànima cap a Déu és una part de l'amor infinit amb què Déu s'estima a si mateix. 

D'aquí se segueix que Déu estima els homes en la mesura que s'estima a si mateix i, per tant, que l'amor de Déu envers els homes i l'amor intel·lectual de l'ànima cap a Déu són una i la mateixa cosa. A partir d'això comprenem clarament en què es fonamenta la nostra salvació, o felicitat, o llibertat: en un constant i etern amor a Déu, és a dir, en l'amor de Déu envers els homes. Aquest amor o felicitat és anomenat "glòria" en els llibres sagrats, i no sense motiu. En efecte, aquest amor, ja es refereisca a Déu o l'ànima, pot ser anomenat correctament "content de l'ànim", que no es distingeix realment de la glòria.

Robota

RUR (robots universals de Rossum), subtítol del llibre txec Rossumovi Univerzální roboti és un drama de ciència ficció, escrit en 1920 per Karel Capek (nascut a Txecoslovàquia), que va tenir lloc a Praga el 1921 i a Nova York el 1922. Va ser en aquesta sala que l'autor utilitzà la paraula robot per primera vegada, encara que és el seu germà Josef qui la va inventar. Aquesta és una adaptació de la paraula txeca robota txec significa "treball", i que també designa al esclau. Encara hui rabotat significa "treball" en rus i Robotnik significa "treballador" en eslovac i polonès. Robot immediatament va suplantar l'autòmat, terme utilitzat per l'autor en la peça curta Opilec 1915.

L'obra teatral tracta sobre una empresa que construeix humans artificials orgànics per tal d'alleugerir la feina als homes. Encara que en l'obra aquest humans artificials són anomenats robots en realitat tenen més a veure amb el concepte modern d'androide o clon. És a dir, criatures que poden fer-se passar per humans i que tenen el do de poder pensar. Malgrat haver sigut ideats per ajudar als homes, més endavant aquestes màquines es confronten amb la societat iniciant una revolta que acabarà destruint la humanitat.

A l'acabar l'obra Čapek es va adonar que havia creat una versió moderna del llegendari Gòlem jueu de Praga.

Més endavant Čapek tornaria a abraçar el mateix tema, des d'una òptica diferent, amb la publicació de La guerra de les salamandres, on una raça de salamandres esdevé una classe servil de la humanitat que finalment també s'acaba revoltant contra l'opressor, amb conseqüències pernicioses pels humans.

El nom de l'obra R.U.R fa referència a Rossumovi univerzální roboti (Robots Universals de Rossum), el nom de la companyia que construeix les màquines. El nom Rossum és un joc de paraules de l'autor, ja que el mot rozum, en txec, significa seny, raó.

Karel Capek

R. U. R.

La comprensió efectual

Gadamer i el seu projecte d'ampliació del model occidental de racionalitat enunciativa-tècnic-instrumental que té com a finalitat promoure una racionalitat lingüística que integre la potència mito-poètica de la paraula com una experiència essencialment lingüística de la nostra existència essencialment històrica, i ho fa en una triple restitució l'experiència hermenèutica: l'estètica -el joc-, la història -tradición- i el llenguatge -ser/comprensió-, i ací entendrem per "experiència hermenèutica" com el correlat de la comprensió , és a dir, aquella experiència d'apropiació de sentit del comprendre a l'interior de la gadameriana cultura de diàleg: la "comprensió efectual".

En aquesta direcció, la "comprensió efectual" resulta ser intrínsecament històrica i la comprensió seu resultat, a causa de que l'experiència i la comprensió es revelen lingüísticament: expressió i comprensió d'un món que ve a romandre davant de nosaltres i en nosaltres pel llenguatge. I a través d'aquest "mitjà relacionador", l'experiència hermenèutica és "dialéctica", com a ampliació i il·luminació de l'autocomprensió des de la trobada, el llegat que no és precisament simple captació conceptual, sinó esdeveniment en el qual un món s'obre com una cosa que no existia abans. En aquest esdeveniment basat en la lingüisticitat i possibilitat per la dialèctica amb el significat transmès, l'experiència hermenèutica troba i arriba la seva realització. Així mateix, "comprensió" i "llenguatge" compleixen una funció ontològica, donant el caràcter d'ontològica a l'experiència hermenèutica en tant que revelen l'ésser de les coses il·luminant i revelant "el que significa ser" més enllà de l'entitat d'un objecte o cosa, per això, l'hermenèutica és una experiència del "esdevenir del llenguatge" que fa món comprensible per a nosaltres. I aquest esdeveniment no parla d'altra cosa que de la manifestació veritativa de l'ésser en tant que des-ocultament que és més aviat una ocultació simultània de la veritat en la seua plenitud inesgotable: la veritat no és un fet, "passa" de la mateixa manera que la hermenèutica i el seu "esdevenir experiencial".

L'home realitza l'experiència de món des de la comprensió, ja que no és una manera o aspecte merament gnoseològic, sinó un constitutiu ontològic de l'ésser de l'home, ja que depassa la radical finitud del comprendre, tota fonamentació última com així mateix tota pretensió de irrefutabilitat absoluta, sent el comprendre pura possibilitat de ser com a tret ontològic d'un ésser que és pur projecte de ser en allò "històric". A més, tota comprensió és mediata, ja que es troba enmig de conformacions històriques, prejudicis, pre-opinions, valoracions que delineen tota comprensió que al seu torn, és l'estructura prèvia de tota interpretació com a desplegament d'aquesta mateixa estructura comprensiva. Per això, es fa «visible l'estructura de la comprensió històrica en tota la seua fonamentació ontològica, sobre la base de la futuritat existencial del ser-ahí humà. » El comprendre suposa estar sempre pendent del fer de la història i de la tradició que determinen el subjecte en l'ací i l'ara i que provoca l'obertura cap al diàleg que és la mecànica de la comprensió.

L'ètica protestant

L'ètica protestant i l'esperit del capitalisme

Max Weber

(descàrrega del llibre en pdf)

Aproximació a la religiositat de Silla, de Josep Antich

Josep Antich

UNA APROXIMACIÓ A LA RELIGIOSITAT POPULAR DE SILLA

La gravetat i la gràcia

Simone Weil

LA GRAVEDAD Y LA GRACIA

Atzar

En sentit ampli, sinònim de casualitat (autómaton, en Aristòtil) o d’accidental, quan es parla en general, o de sort (tykhe, en Aristòtil) quan es parla de successos que poden ser «bons» o «dolents» per a algú. Pròpiament, anomenem «atzar» a la incertesa (aspecte epistemològic) o indeterminació (aspecte ontològic) d’un succés, i com allò contràri de la necessitat. Incertesa i indeterminació que poden deure’s al fet que ignorem quina és en realitat la causa d’un fenomen, o al convenciment que un fenomen determinat manca veritablement de causa. En el primer cas, la incertesa i indeterminació són pròpies de fenòmens no previsibles ni explicables des de causes definides, i que per aquest considerem indeterminats i, en aquest sentit, l’atzar pot considerar-se com el nom de la ignorància humana de les causes; però considerem que aquests fenòmens són estadísticament determinats i procurem eliminar la seua incertesa mitjançant càlculs de probabilitat i, en aquest aspecte, estan sotmesos al coneixement probable. També es considera atzar, en sentit semblant, a l’encreuament o interferència de successos causals independents en moments i circumstàncies no previsibles; Crisip, en l’antiguitat, i Cournot (veure text), en el s. XIX, ho entenen d’aquesta manera. Ara es considera que l’atzar no està pròpiament en les causes, sinó en els efectes accidentals d’aquestes causes, originats per la conjunció accidental de les causes que anomenem «fortuïtes». La creença, en canvi -en el segon sentit esmentat-, que pot haver-hi fenòmens que no es deguen realment a cap causa i que, per aquesta raó, són essencialment indeterminats, no és compatible amb l’afirmació científicament sostenible del determinisme universal; el determinisme universal és, així, la negació de l’atzar, i al revés. En l’antiguitat, Epicur va sostenir, en el seu atomisme, l’afirmació d’aquest tipus d’atzar en atribuir als àtoms la possibilitat d’una desviació de la seua caiguda, o clinamen, no a degut a cap causa.

Jaques Monod

EL AZAR Y LA NECESIDAD

La biologia s'ocupa, entre les ciències, un lloc alhora marginal i central. Marginal en tant que el món vivent no constitueix més que una part ínfima i molt «especial» de l'univers conegut, de manera que l'estudi dels éssers vius no sembla poder aconseguir mai la revelació d'unes lleis generals, aplicables fora de la biosfera. Però si l'ambició última de la ciència sencera és fonamentalment, dilucidar la relació de l'home amb l'Univers, llavors és just reconèixer la biologia un lloc central ja que és, entre totes les disciplines, la que intenta anar més directament al centre dels problemes que s'han d'haver resolt abans de poder proposar el de la «naturalesa humana», en uns termes que no siguen metafísics.

Així, la biologia és, per a l'home, la més significativa de totes les ciències; és la que ha contribuït ja, sens dubte, més que cap altra, a la formació del pensament modern, profundament trastornat i definitivament marcat en tots els terrenys: filosòfic, religiós i polític, per l'adveniment de la teoria de l'evolució. No obstant això, per segur que estigués des de la fi del segle XIX i de la seua validesa fenomenològica, la teoria de l'evolució, encara que dominant la biologia sencera, roman com suspesa mentre no elaborés una teoria física de l'herència. L'esperança d'aconseguir-ho ràpidament semblava gairebé quimèrica fa uns anys malgrat els èxits de la genètica clàssica. No obstant això, és això el que aporta la teoria molecular del codi genètic. La «teoria del codi genètic» en un sentit ampli, per incloure no només les nocions relatives a l'estructura química del material hereditari i de la informació de la qual és portador, sinó també els mecanismes moleculars d'expressió, morfogenètica i fisiològica de aquesta informació. Definida així, la teoria del codi genètic constitueix la base fonamental de la biologia. El que no vol dir, per descomptat, que les estructures i funcions complexes dels organismes puguen ser deduïdes de la teoria, ni tan sols que siguen sempre analitzables directament a escala molecular. (No es pot predir ni resoldre tota la química amb l'ajuda de la teoria quàntica, que sens dubte constitueix, no obstant això, la base universal.)

Navegants de l'ànima

Escriptor alemany i personatge polemitzat, Jünger ha estat un dels pensadors més destacats del segle XX. Es pot considerar que la seua obra abasta tot el procés històric de l'esmentat període, des de la clausura del segle XIX en finalitzar la Primera Guerra Mundial, fins al naixement d'un món globalitzat en finalitzar el mil·lenni.
Des que en els anys 50 entaulara amistat amb Albert Hofmann, el creador de la LSD, alguns dels llibres de Jünger van versar de manera directa o indirecta sobre les desvelaciones de l'experiència psiquedélica.
El 1953, després de la seva primera experiència amb la LSD, va escriure un petit relat titulat "Visita a Godenholm", la publicació va coincidir amb l'aparició de les portes de la percepció, d'Aldous Huxley. Tots dos assajos marquen una fita en l'aparició dels enteògens en l'escena del s. XX, però amb una diferència: Jünger en cap de les seues pàgines va esmentar la paraula droga, ni LSD, ni res que se li semblés. La reserva i la discreció ha estat la tònica general dels llibres de Jünger sobre substàncies visionàries, i neix de l'escepticisme de Jünger davant una trivialització de l'ús d'aquestes substàncies.
El seu altre gran llibre sobre el tema de les drogues és "Acostaments. Drogues i embriaguesa" (en la literatura de Jünger la paraula acostament es refereix a les aproximacions al numinós, al regne de l'espiritual). Aquesta obra, en la qual l'autor va encunyar el terme psiconautes (navegants de l'ànima), exposa les nombroses experiències de Jünger amb diversos tipus de substàncies psicoactives, tant enteogéniques com estimulants o opiacis.
Però l'obra d'aquest autor va més enllà del purament descriptiu de l'experiència psiquedélica. Jünger, que ja en els inicis de la seua obra es va servir dels somnis per accedir a continguts del món espiritual, amb l'aportació que s'obté amb els enteògens per a seguir endinsant-se en la dinàmica dels regnes arquetípics, edificant un pensament a partir d'això; en concret el seu interès pels cicles històrics, el paper de la tècnica i per l'esdevenir de l'ànima humana.
Un dels temes recurrents que Jünger va tractar en diversos dels seus llibres va ser el final de la història, i entre altres coses dels infinits processos bèl·lics que s'han erigit al llarg del segle XX. Segons el nostre pensador, la globalització de les comunicacions -tant físiques com a mitjans d'informació-, conviden en aquest punt de la història a la creació d'un estat mundial, però no entenent aquest com un estat totalitzador, sinó com una administració mínima per a la gestió dels problemes comuns -com el medi ambient, o les ànsies de poder de recurrents dictadors-, i donant llibertat d'acció a cadascuna de les nacions i pobles en els temes particulars. 

Un altre gran tema tractat en l'obra d'aquest pensador és la retirada dels déus, o millor dit, l'entrada en escena dels titans. Segons la seva visió, els antics cultes a divinitats, omnipresents en les civilitzacions humanes, han estat substituïts en la cultura occidental per una concepció purament mecanicista de l'existència, un procés que ha desposseït d'ànima al món, vetllant la transcendència i amenaçant arrasar l'esperit humà i estendre el seu poder de destrucció al món natural, llar comuna de tots nosaltres.
Jünger també recorda que les societats humanes van néixer amb el culte als difunts, i apunta que la nostra cultura és la primera en la història que ignora el moment del trànsit. Així doncs, en opinió de Jünger, la nostra civilització no pot ser altra que la de la fi dels temps, o en tot cas, aquesta porta sense solució de continuïtat, a un procés d'inflexió en el qual una nova concepció ha de néixer, aquesta vegada representant una unió entre el aportat per la ciència i el atresorat pels antics cultes religiosos.
En diversos dels seus llibres (Heliopolis, Eumeswil, La Tisora), amb més optimisme o amb menys, Jünger situa l'experiència visionària com a punt d'inflexió d'aquesta cursa de velocitat que no ens porta a una altra part que a estamparnos contra el rígid mur de la nostra supèrbia.

Ernst Jünger

LA EMBOSCADURA

Ernst Jünger

HELIÓPOLIS

Prejudici, tradició i autoritat en Gadamer

Gadamer s'aboca a rehabilitar conjuntament el prejudici, la tradició i l'autoritat. L'anàlisi és "fenomenològic" en el sentit que intenta extreure una essència d'aquests tres fenòmens que l'apreciació pejorativa de la Il·lustració hauria enfosquit.
El prejudici, per començar per ell, no és el pol advers d'una raó sense supòsits, és un component del comprendre, lligat al caràcter històricament finit de l'ésser humà. És fals que no hi haja més que prejudicis no fonamentats; existeixen, en sentit jurídic, prejudicis que poden estar o no fundats ulteriorment i tot "prejudicis legítims". En relació amb això, si els prejudicis per precipitació són els més difícils de rehabilitar, els prejudicis per prevenció tenen una significació profunda que desapareix en una anàlisi conduït a partir d'una posició purament crítica. El prejudici contra el prejudici procedeix en efecte d'un prejudici molt profundament arrelat contra l'autoritat, que s'identifica massa ràpidament amb la dominació i la violència. El concepte d'autoritat ens introdueix en el cor del debat amb la crítica de la ideologia. No ens oblidem que aquest concepte també és al centre de la sociologia política de Max Weber: "L'Estat és per excel·lència la institució que reposa sobre la creença en la legitimitat de la seua autoritat i del seu legítim dret a usar de la violència en última instància". Ara bé, per Gadamer l'anàlisi pateix una deformació a partir de l'època de la Il·lustració, a causa de la confusió entre dominació, autoritat i violència. Ací s'imposa l'anàlisi de la seua essència. Per a la Il·lustració l'autoritat té necessàriament per contrapartida l'obediència cega: "Doncs bé, l'autoritat, en la seua essència, no implica res d'això. Certament, l'autoritat fa en primer lloc a persones. Però l'autoritat de les persones no es funda en un acte de submissió i abdicació de la raó, sinó en un acte d'acceptació i reconeixement, pel que coneixem i reconeixem que l'altre ens és superior en judici i apercepció, que el seu judici ens precedeix, que té prioritat sobre el nostre. Per això mateix, en realitat, l'autoritat no es concedeix, sinó que s'adquireix; ella ha de ser necessàriament adquirida per qui pretenga tenir-la. Descansa sobre la consideració, en conseqüència, sobre un acte de la mateixa raó, que, conscient dels seus límits, atorga a altres més apercepció. Compresa així, en el seu veritable sentit, l'autoritat no té res a veure amb l'obediència cega a una ordre donada. L'autoritat no té relació immediata amb l'obediència, sinó que reposa sobre el reconeixement ". (Wahrheit und Methode. Pàg. 264).

Hans Georg Gadamer

VERDAD Y MÉTODO

Futur passat, per a una semàntica dels temps històrics

Submergir-se en Futur passat de Koselleck implica penetrar en la pregunta pel temps històric, per la relació entre història i temps, a la qual situa en la confrontació entre passat i futur, entre experiència i expectativa. El text, escrit en 1979, està constituït per articles produïts al llarg de vint anys, en els quals es van comentar i discutir textos de polítics, filòsofs, teòlegs, poetes i historiadors, així com refranys, enciclopèdies i escrits desconeguts, en els quals la relació entre el passat i el futur estigués tematitzada explícitament o implícitament . Aquests articles van ser agrupats per l'autor en tres grans apartats. En el primer aborda la relació entre el passat i el futur en la història recent, que canvia a partir de la modernitat, on el temps ja no és una cosa estàtica i el futur ja no està predeterminat per la història sagrada, sinó que es converteix en possibilitat humana amb l'adveniment d'un temps nou, accelerat, i sobretot la consciència d'estar vivint un temps obert. En el segon apartat s'ocupa de la teoria i el mètode de la determinació del temps històric; per a això és necessari recórrer a la història conceptual, que serveix de suport a la història política i social, ja que la consideració sobre l'ús de conceptes sociopolítics i la investigació dels seus significats és essencial per comprendre l'esdevenir en el seu context; és també en aquests capítols on distingeix el temps històric del temps de la natura, a l'assenyalar que existeixen estructures i lapses de cursos intersubjectius de l'acció que tenen un ordre diferent dels ritmes temporals que pressuposa la natura. Aborda, a més, la concepció mateixa de la història, que des de l'aparició de la "història en si i per a si" no és ja més una visió retrospectiva, sinó que es transforma en ciència reflexiva, de manera que es dóna el pas de la història universal concebuda com una suma de parts a la història del món pensada com a sistema, en la qual és innegable la perspectiva, i inclusivament la presa de postura de l'historiador. A la tercera part transita per la semàntica del canvi històric de l'experiència, ja que aquesta última s'ha anat carregant de nous continguts, que modifiquen al seu torn l'horitzó d'expectativa, i això s'expressa en els conceptes, principalment en els contraris; sosté que la modernitat és un temps de transició que es reflecteix en l'encunyació dels seus conceptes de moviment -expressats pels "ismes" -, els quals són indicadors del canvi i factors de la formació de la consciència, amb la qual cosa atorga al llenguatge una doble funció d'expressió i fundació. Cadascun d'aquests apartats aborda aspectes essencials, que es remeten els uns als altres, per intentar respondre a la pregunta de l'existència dels temps històrics mitjançant la seva presència en les càrregues semàntiques de conceptes centrals que expressen els diferents nivells de l'experiència temporal, com "història", "revolució", "reacció", "democràcia", "modernitat". Com es pot veure, Koselleck se situa en l'àmbit de la teoria de la història, estrictament en la ciència històrica, però més des de la perspectiva del filòsof i del hermeneuta que l'historiador. Per tant, aquesta obra és hereva de l'hermenèutica postulada per Hans-Georg Gadamer, al seu torn alumne i profund lector de Martin Heidegger, particularment de Ser i temps. L'hermenèutica filosòfica gadameriana respon a les postures epistemològiques tradicionals, que col·loquen l'home com a mer observador davant un objecte susceptible de ser conegut, és a dir, que plantegen el coneixement en la dicotomia subjecte-objecte; Gadamer reivindica la participació humana en la comprensió: l'home és l'ésser que es comprèn en allò que comprèn. Per a ell, seguint l'analítica temporal de Heidegger, la comprensió no és una de les formes de ser o possibilitats del subjecte, sinó la manera de ser del propi Dasein. La historicitat és una cosa inherent a l'ésser humà, el seu "ser en el temps", l'experiència de la seva existència i, en aquest sentit, Gadamer atorga una responsabilitat a l'historiador, que contribueix a rescatar del passat allò que li sembla bo i just mitjançant les històries que elabora. Per a ell, tota interpretació és ja comprensió, de manera que la historiografia no pot sostreure a la comprensió, ja que les històries són transmeses per una representació mediada pel llenguatge i reconstruïdes amb la investigació crítica, a partir del qual la història es reescriu constantment. És a dir, només és possible conèixer la història a partir del llenguatge, dels textos i, per tant, del discurs; aquests al seu torn són interpretats per l'historiador i és amb base en aquesta interpretació que s'escriu la història. Koselleck en canvi considera que si bé l'historiador no pot escapar de l'hermenèutica, en la mesura que depèn dels textos i del llenguatge per conèixer el passat, i fins i tot per expressar o narrar aquest passat, les condicions de possibilitat de la història no s'esgoten en el llenguatge i en els textos, ja que hi ha categories estructurals de les històries que són prèvies al discurs, és a dir, que no es dilueixen en la mediació lingüística, ja que en cada esdeveniment participen nombrosos factors que posseeixen el seu propi valor autònom, que apunten a maneres de ser que, encara que s'han d'expressar a través del llenguatge, no es perden objectivament en ell. Des d'aquesta perspectiva construeix Koselleck seu Futur passat, en sostenir que hi ha una tensió similar entre història i llenguatge i veure el passat des del present: "Hi ha diferents estrats de l'experiència i del que es pot experimentar, del record i del que es pot recordar i, finalment, de l'oblidat o del que mai s'ha transmès, als quals es recorre i que són organitzats per les preguntes actuals. Que es consideren els factors lingüístics o no lingüístics és decisiu per al tipus i la reproducció de la història passada. Ja a causa d'aquesta elecció prèvia, cap informe sobre el passat pot comprendre tot el que va ser o succeir en un altre temps. Dit de forma general: llenguatge i història romanen remesos mútuament sense arribar a coincidir ". Per això per a ell la història conceptual és indispensable per a la historiografia, ja que la càrrega semàntica dels conceptes històrics comprèn els elements i factors de la història. Els conceptes socials i polítics tenen la seva manera de ser particular en el llenguatge, no responen a una mera relació entre significant i significat, sinó que contenen la totalitat d'un context d'experiència permanentment polisèmic, el sentit, un cop localitzat en el passat, s'ha de portar al present mitjançant expressions que permeten la seua comprensió actual. Al llarg de tota l'obra estan superposats dos nivells: el de la teoria de la història en tant possibilitat de comprensió i la concepció diacrònica d'aquesta, i el essencialment humà de la percepció d'un temps particular vinculat amb l'esdevenir, la comprensió del home de la seva historicitat. A partir de la ruptura epistemològica del segle XVIII, iniciada amb la modernitat però actualitzada amb la Revolució francesa, els conceptes ja no únicament serveixen per concebre i expressar els fets d'una manera determinada, sinó que es projecten cap al futur. Des d'aquest moment hi ha un projecte contingut en la càrrega semàntica dels conceptes que expressa la tensió entre passat i futur, a partir de la qual es pot derivar el temps històric. Per això la pregunta inicial de Futur passat és: hi ha un temps històric entès com diferent del astronòmic, amb la seva pròpia dinàmica (o les seves pròpies dinàmiques, ja que també és possible l'existència de múltiples temps històrics)? I si la resposta és afirmativa, llavors què és el temps històric? La seva proposta és establir dues categories a partir de les quals es pot comprendre la relació entre passat i futur: l '"espai d'experiència", com a record d'una vivència pròpia o aliena, individual o col·lectiva, susceptible de ser repetida; i el "horitzó d'expectativa", com l'esperança, la possibilitat, el model, el desitjable, que també es crea en funció de l'experiència, però no necessàriament es deriva d'aquesta. I és a través d'una semàntica dels conceptes que han aglutinat les experiències històriques del temps que és possible trobar la relació entre passat i futur, entre experiència i expectativa, doncs en el seu contingut significatiu la permanència, el canvi i la novetat es poden captar diacrònicament. Per Koselleck l'arribo de la modernitat implica una transformació de fons en la relació entre passat i futur, la qual es veu determinada per la caiguda de la concepció escatològica cristiana del temps. És a partir d'això que es pot construir la història moderna des d'un nou horitzó en el qual el futur ja no està determinat per l'imminent fi del món de la història sagrada, i que a partir de la Revolució francesa es converteix en projecte i possibilitat humana. D'aquesta manera, l'horitzó d'expectativa només pot construir-se a partir de la concepció de futur derivada de la modernitat, ja que anteriorment aquest es trobava determinat de tal manera que la història només podia ensenyar, mes mai proposar. Amb la instauració de la "revolució permanent" la percepció del món ja no pot ser la mateixa, la revolució es converteix en el motor de la història i per tant el futur es construeix, es projecta i es planeja. No obstant això, una de les tesis principals de Koselleck en aquesta obra és que el futur no és predictible perquè "la previsió i els plans humans sempre divergeixen de la seva execució". El perill d'acceptar la proposta de Koselleck és que aquesta percepció diferent del món modifica també la idea del que és, el que deu i el que pot ser la història com a coneixement. Amb això Koselleck concedeix l'historiador, aquí sí juntament amb Gadamer i amb tota la tradició históricofilosófica alemanya, la possibilitat de trobar en la història ja no una exemplaritat -història magistra vitae- que atorgue una capacitat de previsió, sinó aquells elements que permeten construir, justificar i legitimar un projecte de futur d'acord amb un "compromís polític", la qual cosa porta implícita la possibilitat que l'historiador, en rescatar per elecció aquells elements del passat que li permeten construir la seva expectativa, es converteixi novament en un legitimador del sistema i d'un projecte polític particular. Un altre perill de l'hermenèutica històrica és perdre la possibilitat de coneixement en la història, doncs al no existir un referent objectiu del passat, sinó únicament testimonis, només seria possible comprendre la història a partir del que es diu d'ella, o del que ens diu de si mateixa en els textos, i en aquest sentit la història sempre seria perspectivista, la qual cosa portaria a un relativisme insalvable en la investigació empírica. No obstant això, Koselleck assenyala que a partir dels textos es pot esbrinar una realitat que existeix més enllà d'ells, un estat de coses extratextual que no s'esgota en el llenguatge ni en la narració. Per això, una lectura no tan pessimista de Futur passat permetria afirmar que per Koselleck l'hermenèutica és una condició sine qua non per a la historiografia, però no la seva única possibilitat de coneixement, ja que la comprensió és inherent a l'ésser en el temps, però no a les estructures prelingüístiques i extralingüístiques que es troben en el propi esdevenir. La història no perd mai la seva pretensió de veritat reflexiva, però s'ha de fonamentar en la història conceptual per poder accedir als contextos, tant immediats com de llarga durada, que li permeten comprendre els processos històrics i els esdeveniments mateixos, ja que "la història efectual madura en la continuïtat de la tradició lligada als textos i al seu exegesi". I el mateix Gadamer assenyala que la pràctica del interpretar té el seu punt de reflexió en els textos, però no s'esgota en ells; per això la universalitat del problema hermenèutic va amb les seves preguntes per darrere de totes les formes d'interès per la història, ja que s'ocupa del que en cada cas subjau a la "pregunta històrica".

Reinhart Koselleck

FUTURO PASADO